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La première marche

Pourquoi le doute fait-il si mal ?

Les intuitions qui survivent à la foi perdue, vues par les sciences cognitives

Publié le 10 juin 2026 · Mis à jour le 12 août 2026

0. Introduction : une douleur qui ressemble à une preuve

Il existe une expérience que connaissent, sans toujours oser la nommer, ceux qui ont quitté une religion. On a décidé, intellectuellement, calmement, que l’on ne croyait plus. Et pourtant : une bouffée d’angoisse à l’idée de l’enfer, un dégoût physique devant un aliment autrefois interdit, une culpabilité écrasante à l’idée de décevoir un parent. Ces sensations sont si vives qu’elles ressemblent à un message. Et si, malgré tout, la religion avait raison ? Et si ce malaise était la vérité qui se rappelle à moi ?

Ces intuitions, le sentiment d’être surveillé, la peur du châtiment, la souillure, le besoin de sens cosmique, sont des produits prévisibles de la manière dont le cerveau humain est construit. Elles se déclencheraient à l’identique dans un univers où aucun dieu n’existe, et ne peuvent donc pas servir de preuve aux affirmations d’une religion (Kahane 2011; Joyce 2016).

La confusion est facile, et elle ruinerait le raisonnement. Reconnaître un pas invalide est l’outil du papier sur les preuves qui n’en sont pas, et tout ce qui suit le suppose acquis. Montrer qu’une croyance a une origine cognitive ne démontre pas qu’elle est fausse : ce serait commettre un sophisme génétique (Kahane 2011; Joyce 2016). Ce texte ne prouve donc pas que Dieu n’existe pas, et ne cherche pas à le faire (Kahane 2011; Joyce 2016).

L’enjeu est plus étroit : retirer à ces ressentis leur valeur de preuve. Une émotion présente de toute façon, quelle que soit la réponse, n’apprend rien sur la vérité de la croyance. Guy Kahane, qui a donné en 2011 sa forme de référence à ce raisonnement, parle de déplacer le fardeau de la preuve, sans trancher la métaphysique (Kahane 2011; Joyce 2016).

Un seul test, appliqué à chaque ressenti : se produirait-il aussi dans un monde où aucun dieu n’existe ? Si oui, il n’apprend rien sur la vérité de la croyance, aussi intense soit-il. Que l’intensité ne mesure rien ne tient d’ailleurs pas à la religion, et le papier sur le prix de la conviction le vérifie sur des salles qui sortent transformées d’un séminaire. Le test vaut dans les deux sens : un argument qui prétend réfuter une religion s’y soumet aussi.

Le cas le plus suivi est celui de l’islam tel qu’il est parfois transmis, en France, par des parents convertis, une configuration où la pression de transmission est forte. Le mécanisme, lui, appartient à l’espèce, et il vaut tout autant pour l’évangélisme strict, les Témoins de Jéhovah ou certains courants catholiques rigoristes (l’illustration change d’une famille à l’autre, la machinerie décrite ne change jamais).

Le contexte familial colore tout le reste. Lorsque des parents se sont convertis à l’islam à l’âge adulte, en rupture avec leur propre héritage, la transmission à leurs enfants tend à être vécue comme un enjeu identitaire majeur ; les travaux de Thomas Soehl sur la reproduction de la religiosité en contexte migratoire, parus en 2017, vont dans ce sens, sans autoriser de généralisation (Soehl 2017). L’entourage y lirait alors une rupture chargée, quand l’intéressé y voit un cheminement personnel (Soehl 2017).

1. Le cerveau qui voit des intentions partout

Un de nos ancêtres, dans la savane, entend un bruissement dans les herbes hautes. La scène est une illustration de coûts asymétriques, pas une reconstitution : elle ne prétend dater aucun comportement ancestral, ce que le papier sur la monogamie refuse à juste titre de faire à partir de fossiles. Deux options : « c’est le vent » ou « c’est un prédateur ». Se tromper en croyant au prédateur coûte une frayeur inutile.

Se tromper en croyant au vent peut coûter la vie. Sur des millions d’années, un tel déséquilibre des risques favoriserait les cerveaux qui préfèrent l’erreur prudente, ceux qui voient un agent là où il n’y en a pas (un calcul de coûts reconstitué après coup, que nul n’a observé sur le terrain) (Haselton et Nettle 2006). Martie Haselton et Daniel Nettle ont donné à cette logique, en 2006, son nom et sa forme : la théorie de la gestion des erreurs (Haselton et Nettle 2006).

De cette logique, une partie des sciences cognitives de la religion a tiré une hypothèse séduisante : nous posséderions un « détecteur d’agentivité hyperactif » (en anglais HADD), un réflexe à prêter des intentions invisibles à notre environnement, que la religion exploiterait pour peupler le monde d’esprits et de dieux qui nous observent. Élégante et longtemps influente, l’idée est aujourd’hui contestée : Aiyana Willard et ses collègues concluent en 2025 qu’après près de trente ans elle ne dispose d’à peu près aucun soutien empirique direct, et Neil Van Leeuwen et Michiel van Elk avaient posé la même objection dès 2018 (Willard et al. 2025; Van Leeuwen et van Elk 2018). À ce titre, elle figure ici comme une piste discutée.

Une intuition voisine repose sur des bases plus fermes. En 2009, la psychologue du développement Deborah Kelemen, avec Evelyn Rosset, a montré que les êtres humains ont une propension spontanée à expliquer le monde par des buts : les choses seraient là « pour » quelque chose. Cette « téléologie promiscuitueuse » s’observe nettement chez l’enfant, et ne disparaît jamais complètement chez l’adulte (Kelemen et Rosset 2009). La démonstration la plus parlante tient en une expérience : quand on presse des adultes de répondre vite, ils acceptent davantage d’énoncés du type « le soleil rayonne pour réchauffer les êtres vivants », y compris des scientifiques de profession, qui retombent sous la contrainte sur ce réglage par défaut (Kelemen et Rosset 2009).

Au-delà, l’approche dite « du sous-produit », formulée par l’anthropologue Pascal Boyer en 2003, tient la religion pour un recyclage de mécanismes cognitifs généraux, présents pour d’autres raisons (Boyer 2003; Sommer et al. 2023). C’est aujourd’hui le cadre dominant, et il reste plausible (plusieurs de ses mécanismes vedettes, dont le HADD, sont eux-mêmes fragilisés) (Boyer 2003; Sommer et al. 2023).

Le sentiment d’être observé, si caractéristique de la culpabilité religieuse, relève d’un autre circuit. Prêter des intentions et des pensées à autrui mobilise deux régions bien identifiées, le cortex préfrontal médian et la jonction temporo-pariétale (van Elk et Aleman 2017). Ce circuit continue de tourner quand plus personne ne regarde. Michiel van Elk et André Aleman y rattachent en 2017 l’impression d’être jugé par une présence invisible, même après l’abandon de la foi ; l’anatomie est mesurée, ce rattachement-là reste une extrapolation que rien n’a testée (van Elk et Aleman 2017).

La tendance à prêter intentions et finalités au monde tient, au moins en partie, à la fabrique de notre esprit (Kelemen et Rosset 2009). Combien de vos propres explications reposent encore sur ce réglage ? Quand un ex-croyant interprète une coïncidence malheureuse comme « un signe », il fait tourner une machinerie mentale qui produirait la même intuition dans un monde sans ciel : le signe ne passe donc pas le test.

Encadré. Ce que dit la science : intentions et finalités

• Détection d’agentivité hyperactive (HADD) : hypothèse longtemps centrale en sciences cognitives de la religion, aujourd’hui contestée faute de soutien empirique direct après près de trente ans (Willard et al. 2025; Van Leeuwen et van Elk 2018).
• Téléologie promiscuitueuse : tendance à expliquer le monde par des buts, bien établie, persistante à l’âge adulte et réactivée sous contrainte de temps, y compris chez des scientifiques (Kelemen et Rosset 2009).
• Théorie de l’esprit : réseau (cortex préfrontal médian, jonction temporo-pariétale) de l’attribution d’intentions, solidement établi ; son lien avec le « sentiment d’être surveillé » reste, lui, une extrapolation (van Elk et Aleman 2017).

2. Le cerveau qui prédit, et qui panique quand sa prédiction rate

Pourquoi une croyance abandonnée continue-t-elle d’agir, des années après qu’on l’a congédiée ? Une réponse vient d’un cadre devenu central en neurosciences, le traitement prédictif. Le cerveau anticipe en permanence les informations du monde ; il ne se contente pas de les recevoir. Il prédit, puis il corrige. On le décrit alors comme une machine à prédire, qui cherche sans cesse à réduire l’écart entre ce qu’elle attend et ce qu’elle perçoit (un modèle, non une vérité gravée dans le marbre) (Millidge et al. 2021; Schlicht 2025). Michiel van Elk et André Aleman ont proposé en 2017 d’appliquer ce cadre à la religion et à la spiritualité, dans une revue influente qu’ils présentent eux-mêmes comme un ensemble de pistes à tester (van Elk et Aleman 2017).

Dans ce langage, une éducation religieuse précoce reviendrait à installer tôt des attentes profondes, fortement pondérées, reliant certaines pensées (douter, transgresser) à des conséquences catastrophiques (la faute, la damnation). Le cadre prédictif rend cette idée cohérente ; aucune mesure ne l’établit (van Elk et Aleman 2017). De même, l’idée qu’une transgression déclenche une « erreur de prédiction » vécue comme angoisse est une inférence séduisante, qui n’a pas été testée directement et doit rester prudente (van Elk et Aleman 2017).

Une brique de ce récit tient bien. Le système dopaminergique encode les écarts entre récompense attendue et reçue et fixe les associations apprises ; Paul Glimcher en dressait le bilan en 2011, et Dabney et ses collègues l’ont raffiné en 2020 dans Nature. L’essentiel des preuves concerne toutefois la récompense plus que la menace, ce qui invite à la prudence quand on l’étend aux « associations de damnation » (Glimcher 2011; Dabney et al. 2020).

Une autre brique, longtemps tenue pour la plus solide, est contestée. Que le cortex cingulaire antérieur surveille les conflits et les erreurs passait pour acquis, et Matthew Botvinick le donnait encore pour classique en 2007 (van Elk et Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020). Boris Burle et son équipe ont pourtant réexaminé cette lecture dès 2008, en montrant que le signal d’erreur ne reflète pas le conflit (van Elk et Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020).

James Schmidt a repris le dossier entier en 2019, dans Psychonomic Bulletin & Review, et conclut que la surveillance de conflit est une illusion : les effets qu’on lui attribue s’expliquent mieux par des biais d’apprentissage et de mémoire, sans rapport avec le conflit ni avec l’attention, qui viennent confondre les protocoles employés (van Elk et Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020). David Dignath et ses coauteurs proposaient de leur côté en 2020 une explication concurrente, par le signal affectif, tout en qualifiant d’ambiguë une partie des preuves (van Elk et Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020). La surveillance de conflit reste donc un objet de débat, et le récit qui s’y adossait perd l’un de ses appuis.

L’incertitude elle-même est un état que le cerveau cherche à fuir : la méta-analyse de Peter McEvoy, en 2019, situe autour de 0,51 la corrélation entre l’« intolérance à l’incertitude » et l’anxiété (une association, dont le sens reste ouvert) (McEvoy et al. 2019). Le doute religieux est donc un état que le système nerveux traite comme inconfortable, avant d’être un problème d’idées.

Le point décisif pour la thèse relève de l’analogie plus que de la démonstration. Une peur apprise, puis « désapprise », ne s’efface pas. Elle est recouverte par un nouvel apprentissage, plus fragile, comme l’ont rappelé Thomas Giustino et Stephen Maren en 2015. Par analogie, il est plausible que d’anciennes attentes religieuses continuent d’influencer l’affect et le corps après le rejet conscient de la croyance, sans que cela ait été mesuré pour des contenus religieux (Giustino et Maren 2015).

L’angoisse de la transgression serait alors la signature d’un conflit entre d’anciens réglages et de nouvelles convictions, et se produirait chez quiconque a reçu le même conditionnement précoce, dans un monde sans dieu comme dans un autre : elle ne passe pas le test.

Encadré. Ce que dit la science : le traitement prédictif

• Cadre prédictif (« cerveau bayésien ») : cadre dominant des neurosciences cognitives, mais théorique ; on dit que le cerveau est modélisé comme un minimiseur d’erreur de prédiction, pas qu’il est une machine bayésienne (Millidge et al. 2021; Schlicht 2025).
• Application à la religion : proposée comme cadre à tester, pas comme résultat (van Elk et Aleman 2017).
• Briques solides : codage dopaminergique de l’erreur de prédiction (Glimcher 2011; Dabney et al. 2020) ; rôle du cortex cingulaire antérieur dans la détection d’erreurs (van Elk et Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020) ; intolérance à l’incertitude comme facteur transdiagnostique d’anxiété (McEvoy et al. 2019).
• Inférences prudentes : le lien entre priors religieux précoces et angoisse de transgression reste non testé directement (van Elk et Aleman 2017).

3. Le cerveau qui décrète « impur »

Le symptôme le plus déroutant tient en une contradiction ordinaire. Une personne qui a quitté l’islam peut « savoir » que le porc est une viande ordinaire, et ressentir malgré tout une aversion physique à son approche. La même structure se retrouve ailleurs : tel ex-membre d’une communauté stricte ne peut se défaire d’un malaise devant un geste, un vêtement ou un mot autrefois frappés d’interdit.

Le plus solide d’abord. Le dégoût est, à l’origine, un système de défense contre les agents pathogènes : il nous éloigne de la nourriture avariée, des poisons, des sources de maladie (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021). La revue de Megan Oaten, en 2009, en a fait l’un des résultats les mieux établis de la psychologie des émotions, et l’équipe de Cepon-Robins a montré en 2021, dans les PNAS, que les personnes les plus sensibles au dégoût s’infectent moins en milieu à forte charge pathogène (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021).

Cette sensibilité se met en place tôt : l’étude que Kaňková et ses collègues ont publiée en 2025, sur des mères puis sur leurs jeunes enfants, retrouve chez l’enfant une part de la sensibilité maternelle (la mesure porte sur le dégoût pathogène, pas sur l’interdit religieux) (Kaňková et al. 2025).

Une lecture plus forte, et répandue, veut que le dégoût « physique » et le dégoût « moral » mobilisent une seule et même région cérébrale, et que les religions « greffent » l’interdit sur ce circuit pour le rendre indélébile. La prudence s’impose ici, car la littérature récente est moins affirmative.

Le recouvrement cérébral, d’abord, est partiel. La méta-analyse d’imagerie de Gan et ses collègues, parue en 2022, montre que le dégoût face à une nourriture répugnante et le dégoût face à une transgression sociale se rejoignent sur l’insula antérieure et divergent ailleurs (Gan et al. 2022, 2024). Ying et ses collègues décrivaient dès 2018 une dissociation entre insula antérieure et postérieure, qui va dans le même sens : un substrat commun par endroits, jamais un circuit unique (Ying et al. 2018; Gan et al. 2022).

Plus gênant pour le récit habituel, l’idée d’un domaine moral de la « pureté » soudé au dégoût est aujourd’hui contestée. Kurt Gray et ses coauteurs concluent en 2023 que la « pureté » n’est pas un concept cohérent et ne peut pas être rattachée spécifiquement au dégoût (Gray et al. 2023). De même, l’affirmation longtemps répétée selon laquelle un dégoût accidentel rend nos jugements moraux plus sévères ne résiste pas à l’examen. La méta-analyse de Justin Landy et Geoffrey Goodwin, en 2015, ramène l’effet à un centième d’écart-type une fois corrigé le biais de publication, et dans le sens contraire à celui attendu (Landy et Goodwin 2015). Cette affirmation est donc écartée ici.

Que reste-t-il pour expliquer l’aversion tenace au porc ? Un mécanisme plausible, à présenter comme une hypothèse et non comme une démonstration. Les aversions alimentaires conditionnées sont, en laboratoire, durables et résistantes à l’effacement, comme l’a encore montré Mark Bouton en 2022 (Nakai et al. 2020; Bouton et Michaud 2022). Il est donc raisonnable de penser qu’une aversion installée dans l’enfance puisse survivre longtemps au rejet intellectuel du dogme. Deux réserves s’imposent toutefois : ce type de conditionnement part d’ordinaire d’une nausée quand l’interdit religieux part d’une règle, et aucune étude n’a directement examiné le cas du porc chez d’anciens croyants (Nakai et al. 2020; Bouton et Michaud 2022). L’idée que « les codes de pureté conditionnent une aversion somatique durable » garde donc le statut d’hypothèse prudente (Curtis et al. 2011; Gray et al. 2023).

Cette aversion, quelle que soit sa mécanique exacte, est au mieux la trace d’un apprentissage. Que mesure au juste un haut-le-cœur devant une assiette ? Elle n’« indique » pas qu’un aliment est réellement impur, pas plus que la nausée d’un ancien intoxiqué n’indique qu’un plat sain est empoisonné. Elle apparaîtrait chez n’importe qui ayant subi le même conditionnement, croyance ou non : le test la laisse sans valeur de preuve.

Encadré. Ce que dit la science : le dégoût

• Origine anti-pathogène : bien établie, le dégoût est un système de défense contre la maladie (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021).
• Dégoût physique et moral : substrat en partie commun (insula antérieure), mais aussi des réseaux distincts ; pas un « circuit unique » (Gan et al. 2022, 2024; Ying et al. 2018).
• Pureté et dégoût : un lien contesté, la « pureté » étant un construit peu cohérent, non spécifiquement rattachable au dégoût (Gray et al. 2023; Curtis et al. 2011).
• Dégoût et sévérité morale : l’idée d’une aggravation est écartée, l’effet disparaissant après correction du biais de publication (Landy et Goodwin 2015).
• Aversion au porc : hypothèse (aversion gustative conditionnée durable) ; aucune étude directe sur d’anciens croyants (Nakai et al. 2020; Bouton et Michaud 2022).

4. Le cerveau qui confond fluidité et perfection

Il existe un argument que des croyants ressentent comme imparable : ce texte est si beau, si parfait, qu’aucun humain n’aurait pu le produire, donc il viendrait d’ailleurs. Dans l’islam, cette intuition porte un nom, l’i’jaz, l’inimitabilité du Coran. On la retrouve partout : le fidèle qui tient la King James Bible pour une perfection insurpassable de la langue anglaise, l’auditeur bouleversé par une récitation védique en sanskrit, l’amateur de musique sacrée saisi par un Miserere.

Or ce sentiment, qu’aucune de ces traditions ne détient en propre, est l’un des plus prévisibles que la psychologie cognitive sache produire. Trois mécanismes, bien documentés, suffisent à le fabriquer.

Le premier est la fluence de traitement. Plus une information est facile à traiter, plus elle nous paraît à la fois vraie et belle. Du côté de la vérité, c’est l’« effet de vérité illusoire » : une affirmation répétée est jugée plus vraie qu’une affirmation nouvelle, et cela se produit indépendamment de sa vérité réelle (Hassan et Barber 2021; Unkelbach et Rom 2017).

Aumyo Hassan et Sarah Barber le retrouvaient encore en 2021 : la répétition gonfle le sentiment de vérité et la confiance, que l’énoncé soit factuellement vrai ou faux (Unkelbach et Rom en donnent depuis 2017 une explication concurrente, par la familiarité) (Hassan et Barber 2021; Unkelbach et Rom 2017). Du côté de la beauté, Rolf Reber, Norbert Schwarz et Piotr Winkielman posaient dès 2004 que le plaisir esthétique tient en grande partie à la facilité avec laquelle le percevant traite l’objet, « la beauté est dans l’expérience de traitement de celui qui perçoit » (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024).

Le deuxième mécanisme est l’effet de simple exposition, dont Matthew Montoya et ses collègues ont rassemblé la méta-analyse en 2017. Être exposé de façon répétée à un stimulus augmente, à lui seul, l’appréciation qu’on en a ; c’est l’une des régularités les mieux reproduites de la psychologie (la courbe s’aplatit, puis s’inverse, au-delà d’un certain nombre d’expositions) (Montoya et al. 2017). Or un texte récité dès la petite enfance, des milliers de fois, dans un cadre solennel, constitue l’exposition massive par excellence. Quel texte, chez vous, a bénéficié d’autant de passages ? L’attachement qu’on lui porte ne demande pas qu’il soit parfait, seulement qu’il ait été assez entendu (Montoya et al. 2017).

Le troisième est la sacralisation. Savoir d’avance qu’un objet est précieux modifie l’expérience qu’on en fait, et pas seulement le jugement qu’on en rapporte : le plaisir éprouvé change. Quand Hilke Plassmann et ses collègues ont fait croire à des dégustateurs, en 2008, qu’un vin était cher, ceux-ci l’ont trouvé meilleur et leur cortex orbitofrontal, siège du plaisir vécu, s’est activé davantage, alors que le vin était identique (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017).

Schmidt et ses collègues ont retrouvé cet effet du prix en 2017 (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). Aborder un texte avec la certitude qu’il est la parole de Dieu fonctionne comme une étiquette de prix (l’analogie est étayée, la mesure porte sur du vin) : on perçoit la perfection avant même de lire.

Réunies, ces trois forces (fluence, exposition, sacralisation) produisent presque mécaniquement un sentiment de perfection insurpassable. Expliquer la force de ce sentiment ne réfute pas la thèse théologique (Kahane 2011). Il se produirait à l’identique que la revendication d’origine divine soit vraie ou fausse : il ne passe pas le test (Kahane 2011).

Encadré. Ce que dit la science : fluidité, familiarité, perfection

• Vérité illusoire : la répétition augmente le sentiment de vérité, indépendamment du vrai (Hassan et Barber 2021; Unkelbach et Rom 2017).
• Fluence et beauté : la facilité de traitement nourrit le plaisir esthétique (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024).
• Simple exposition : l’exposition répétée augmente l’appréciation (Montoya et al. 2017).
• Attente et perception : un label de prestige modifie le plaisir éprouvé, au niveau neuronal (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017).

5. Le test retourné : ce que la stylométrie trouve dans le Coran

Ce garde-fou ne vaut que s’il tient aussi quand l’argument vient de notre côté. Une objection moderne se présente ici : avec la puissance de calcul actuelle, ne pourrait-on pas mesurer l’inimitabilité ? Non, et pour une raison de principe. L’i’jaz que défendent les savants pose une revendication factuelle sur des propriétés du texte, son style, sa composition, son unité d’auteur, et déborde donc le sentiment de beauté. C’est bien pour cela qu’on lui répond sur le terrain de la stylométrie : esquiver l’argument fort par un test de ressenti serait une facilité (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025).

Les outils d’analyse statistique du style savent comparer des signatures d’écriture et estimer l’unité d’auteur d’un corpus. La beauté et l’origine, elles, sont hors de leur domaine (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). Anthony Rosa le dit sans détour en 2025, à propos du corpus paulinien : faute de textes authentiques de référence, ces méthodes ne peuvent trancher des questions « fondamentalement épistémologiques » comme celle de l’origine (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). S’y ajoute une limite matérielle, chiffrée par Maciej Eder en 2015 : en deçà de quelques milliers de mots, les résultats deviennent instables, et bien des textes sacrés sont trop courts pour une conclusion ferme (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025).

Une affirmation circule, et elle appelle le même traitement que les autres : le Coran aurait été analysé par ordinateur, et l’analyse y aurait décelé plusieurs auteurs. Le point est vérifiable, il a été vérifié, et le résultat publié va dans l’autre sens. Trois questions se séparent ici, que la conversation ordinaire fond en une seule et dont la confusion explique probablement l’affirmation : le nombre d’auteurs au sens statistique, la stratification chronologique du texte, et l’histoire de sa mise par écrit.

La stratification chronologique est la mieux assise des trois. Que le corpus se répartisse en couches successives, une période mecquoise subdivisée puis une période médinoise, forme le cadre de référence des études coraniques depuis les travaux de Nöldeke au dix-neuvième siècle (Nøldeke et al. 2013; Sadeghi 2011). Cet acquis reste muet sur le nombre d’auteurs : un auteur unique écrivant sur deux décennies laisse des couches datables, c’est même ce qu’on attend de lui. Le travail stylométrique de Behnam Sadeghi, qui a le plus précisément affiné cette chronologie, le montre par sa structure : il établit une séquence en sept phases et conclut simultanément à un auteur unique (Nøldeke et al. 2013; Sadeghi 2011).

Cette étude, parue en 2011 dans la revue Arabica, applique au texte entier quatre marqueurs de style indépendants, de la longueur moyenne des versets à la fréquence de près de trois mille sept cents morphèmes rares (Sadeghi 2011). Les quatre suivent des trajectoires régulières le long de la séquence proposée, et Sadeghi conclut, dans ses propres termes, à l’unité stylistique de nombreux passages étendus et à un auteur unique (étude unique, non répliquée indépendamment) (Sadeghi 2011).

Halim Sayoud, en 2012, a comparé l’ensemble du texte coranique au recueil de hadiths d’al-Bukhari et conclut, au terme de seize expériences, à deux auteurs différents ; la comparaison porte sur deux corpus de genres distincts, et ne renseigne sur l’origine d’aucun des deux (Sayoud 2012).

Le dossier est ouvert, et une objection porte sur le critère lui-même : l’idée qu’une évolution simultanée et régulière de plusieurs marqueurs indépendants s’explique le mieux par un seul auteur dont le style dérive avec le temps. Hythem Sidky en juge une partie légitime. Certains, rappelle-t-il, tiennent les sourates mecquoises anciennes pour stylistiquement distinctes, donc attribuables à une autre main, et la brièveté du corpus coranique pousse la certitude statistique à sa limite (Sidky 2019; Eder 2015). Il l’a exposé en 2019 lors d’une conférence, sans article à comité de lecture (une source grise, citée comme telle) (Sidky 2019; Eder 2015). Le corpus coranique tombe précisément dans la zone de taille où Eder situe l’instabilité (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025).

La troisième question est la mieux documentée des trois. C’est aussi celle qu’on prend le plus souvent pour la première. Les manuscrits anciens portent des variantes, et Hythem Sidky a montré en 2020 que les exemplaires régionaux se regroupent en familles remontant à quatre codices ancestraux (Sidky 2020; Sadeghi et Goudarzi 2012). Un palimpseste retrouvé à Sanaa, au Yémen, conserve sous son texte visible une copie appartenant à une tradition textuelle autre que la tradition standard. Ses éditeurs, Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi, rattachent en 2012 ses variantes aux phénomènes ordinaires de la copie et d’une transmission pour partie orale, et concluent que les types textuels connus descendent d’un prototype commun, ce qu’une pluralité d’auteurs n’expliquerait pas (Sidky 2020; Sadeghi et Goudarzi 2012).

Les mêmes instruments, appliqués ailleurs, concluent régulièrement à la pluralité. La critique du Pentateuque tient depuis Julius Wellhausen, en 1883, que les cinq premiers livres de la Bible hébraïque sont composés à partir de sources et d’éléments rédactionnels. Konrad Schmid rappelait en 2021 que ce principe fait toujours consensus, et que la répartition classique en quatre sources, elle, ne le fait plus (Wellhausen 1883; Schmid 2021). Sur le corpus paulinien, l’exégèse distingue sept lettres tenues pour authentiques d’un ensemble de lettres contestées, et Jacques Savoy y sépare en 2019 quatre agrégats de style, attribuant Colossiens, Éphésiens et les Pastorales à d’autres mains que celle de Paul (Savoy 2019; Rosa 2025). C’est de ce corpus que vient la mise en garde de Rosa (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025).

Le résultat vaut dans les deux sens. Une signature d’auteur unique, à supposer qu’elle résiste aux objections, laisse ouvertes deux questions, celle de l’auteur et celle de l’origine : la stylométrie compare des styles, elle ne remonte pas à une source (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). À partir de quel résultat auriez-vous changé d’avis ? Une pluralité d’auteurs, si elle venait à être établie, ne réfuterait pas davantage la thèse théologique. Le refus du sophisme génétique interdit de conclure de la fabrication d’un texte à sa fausseté, exactement comme il interdisait d’en conclure à sa vérité (Kahane 2011; Joyce 2016).

Encadré. Ce que dit la science : la stylométrie

• Stylométrie : mesure la signature et l’unité d’auteur, pas la beauté ni l’origine ; limitée par la longueur du corpus (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025).
• Auteur du Coran : le travail stylométrique publié conclut à l’unité de style et à un auteur unique, sur une séquence en sept phases (Sadeghi 2011) ; le critère employé est discuté et la brièveté du corpus limite la certitude (Sidky 2019; Eder 2015).
• Ce qui est établi et ne vaut pas pluralité d’auteurs : les couches mecquoises et médinoises (Nøldeke et al. 2013; Sadeghi 2011) ; les variantes des manuscrits et des codices régionaux (Sidky 2020; Sadeghi et Goudarzi 2012).
• Anti-ciblage : les mêmes méthodes concluent à la pluralité sur le Pentateuque (Wellhausen 1883; Schmid 2021) et sur le corpus paulinien (Savoy 2019; Rosa 2025).
• Portée : explique le sentiment d’inimitabilité ; ne réfute pas la thèse théologique (anti-sophisme) (Kahane 2011).

6. Quand quitter blesse : l’empreinte de la peur

La plus tenace de ces intuitions est aussi la plus douloureuse : la souffrance même de partir. Elle porte une signature clinique en partie reconnaissable. La peur de l’enfer, la terreur de s’être trompé, le sentiment d’avoir tout perdu sont réels et parfois invalidants.

On entend parler de « Syndrome de Traumatisme Religieux ». Le terme, proposé en 2011 par la psychologue Marlene Winell, est absent du DSM-5 comme de la CIM-11, et repose sur une base empirique limitée (Winell 2011; Ok et al. 2024). L’assimiler à un trouble de stress post-traumatique relève d’une pratique clinique, non d’une équivalence validée (Ok et al. 2024). Il existe en revanche une notion plus prudente et mesurable, le préjudice spirituel : l’échelle construite par Darren Koch en 2022, validée sur 3 222 personnes, associe les expériences religieuses adverses ou abusives à une moindre santé mentale (une échelle, jamais un diagnostic) (Koch et Edstrom 2022). C’est cette version mesurable qui est retenue ici, et non le « syndrome » non reconnu.

S’ajoute le coût social, régulièrement sous-estimé. Rompre avec sa communauté d’origine revient à risquer l’exclusion du groupe qui structurait toute une vie. Or la douleur de l’exclusion est un coût psychologique majeur : Naomi Eisenberger rappelait en 2012 qu’elle mobilise en partie des circuits proches de ceux de la douleur physique (Eisenberger 2012; Macdonald et Leary 2005). Le papier sur la peur du rejet établit ce point en détail, avec ses réserves : il est ici rappelé, pas démontré une seconde fois (Eisenberger 2012; Macdonald et Leary 2005).

Dans les groupes à fort contrôle, cette douleur est un instrument. L’ostracisme régule les normes : exclure, ou menacer d’exclure, pousse à la conformité et préserve la cohésion du groupe, comme l’ont montré les travaux de Selina Rudert en 2023 et l’enquête qu’Eriksson et ses collègues ont conduite en 2021 dans cinquante-sept sociétés (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020). Quatre traditions en ont fait une procédure formelle : le disfellowshipping des Témoins de Jéhovah, le herem juif, le Meidung amish, le takfir chez certaines franges musulmanes.

Le ressort est partout le même, élever le coût de la sortie au point de la rendre presque impensable. Et ce coût est réel : Heather Ransom, qui a recueilli en 2020 les récits d’anciens Témoins de Jéhovah « exclus », y trouve un effet durable sur la santé mentale, l’estime de soi et le bien-être (des récits recueillis après coup, pas une cohorte suivie) (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020).

Pour qui doute, cela produit une terreur particulière : la peur de l’enfer, doublée de celle de perdre les siens. Un groupe qui doit menacer pour retenir, qu’est-ce que cela prouve ? Cette terreur combine deux ressorts déjà rencontrés, la douleur de l’exclusion sociale (Eisenberger 2012; Macdonald et Leary 2005) et la peur conditionnée du châtiment (Giustino et Maren 2015; Mavrych et al. 2025), et elle mesure l’efficacité du dispositif communautaire qui les mobilise, sans rien dire de ce que ce dispositif affirme.

Cette souffrance a un nom clinique : la scrupulosité. David Greenberg et Jonathan Huppert la décrivaient en 2010 comme un sous-type du trouble obsessionnel-compulsif, organisé autour de l’angoisse morale et religieuse, et non de la saleté microbienne (Greenberg et Huppert 2010). Sa mécanique est typique du TOC : des obsessions (« et si je me trompais ? et si je brûlais pour l’éternité ? ») alimentent des compulsions (vérifier, ruminer, chercher sans fin à se rassurer) (Greenberg et Huppert 2010).

Le même schéma frappe d’anciens chrétiens évangéliques hantés par la « damnation », signe que le moteur est le trouble lui-même, quelle que soit la doctrine. L’éducation religieuse n’est pas démontrée comme une cause du TOC : la scrupulosité est une forme que prend le trouble, sans que la foi le produise mécaniquement (Greenberg et Huppert 2010).

La science offre ici, en plus d’une explication, une issue. Le traitement de référence du TOC est l’exposition avec prévention de la réponse (EPR) : on s’expose volontairement et graduellement à la pensée redoutée, sans céder aux rituels de réassurance (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). Deux bornes toutefois : la méta-analyse de Reid et ses collègues, en 2021, la donne efficace face à un placebo ou à un médicament, sans supériorité démontrée sur d’autres psychothérapies actives (Reid et al. 2021; Song et al. 2022), et les données spécifiques à la scrupulosité restent limitées (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). Son principe, surtout, éclaire toute la thèse.

L’EPR ne fonctionne pas en prouvant rationnellement au patient que l’enfer n’existe pas : chercher cette preuve, comme quêter une réassurance, entretient le cycle obsessionnel, ce que Neil Rector a documenté en 2019 (Rector et al. 2019). Elle fonctionne par un nouvel apprentissage, quand le système nerveux finit par constater qu’aucun danger ne survient et que l’alarme s’éteint d’elle-même (Weisman et Rodebaugh 2018).

Si raisonner ne suffit pas, c’est que la peur conditionnée passe en grande partie par l’amygdale, un système rapide assez indépendant du raisonnement ; une revue systématique parue en 2025 en redonne le détail anatomique (Giustino et Maren 2015; Mavrych et al. 2025). Et « éteindre » une peur n’efface pas la trace initiale : l’extinction est un apprentissage nouveau et fragile, qui se gagne par l’exposition et non par la seule conviction (Giustino et Maren 2015). On peut « savoir », et trembler quand même. Ce tremblement se produirait chez n’importe quel cerveau conditionné de la sorte : la douleur de partir échoue au même examen.

Encadré. Ce que dit la science : détresse, TOC et traitement

• « Syndrome de Traumatisme Religieux » : non reconnu (absent du DSM-5 et de la CIM-11), base empirique limitée (Winell 2011; Ok et al. 2024). Version mesurable et défendable : le préjudice spirituel, doté d’échelles validées (Koch et Edstrom 2022).
• Douleur sociale de l’exclusion : coût psychologique robuste ; recouvrement neuronal avec la douleur physique réel mais débattu (Eisenberger 2012; Macdonald et Leary 2005).
• Ostracisme organisé : outil de contrôle des normes, dont le shunning nuit durablement aux ex-membres (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020).
• Scrupulosité : sous-type documenté du TOC ; attention, la religion n’est pas démontrée comme cause du TOC (Greenberg et Huppert 2010).
• Exposition avec prévention de la réponse (EPR) : traitement validé du TOC, efficace contre placebo et médicament mais pas supérieur aux autres thérapies actives ; agit par apprentissage inhibiteur, non par persuasion (Reid et al. 2021; Song et al. 2022; Weisman et Rodebaugh 2018).

7. Quand quitter désorganise : ce que cinq prières par jour installent

Le départ retire pourtant autre chose encore que la peur. Un dernier facteur, plus discret, tient à l’organisation même du temps. Dans l’islam, la prière rituelle (salat) revient cinq fois par jour, à des moments que fixe la course du soleil et non une horloge sociale : l’aube, le passage du soleil au plus haut, l’allongement des ombres, le coucher, la disparition du crépuscule (King 1993; Encyclopaedia Britannica 2025).

Déterminer ces instants avec précision a occupé des générations d’astronomes, dont l’historien des sciences David King a retracé le travail en 1993 (King 1993; Encyclopaedia Britannica 2025). Chaque prière est précédée d’ablutions et suit une séquence codifiée de postures et de récitations, tournée vers La Mecque ; le vendredi, la prière de midi rassemble la communauté (King 1993; Encyclopaedia Britannica 2025). Les heures canoniales des monastères chrétiens et le shema juif, récité matin et soir, tiennent une place comparable dans la journée du croyant (King 1993; Encyclopaedia Britannica 2025).

La forme de cette pratique compte ici plus que son contenu. Dans les familles pratiquantes, elle s’apprend tôt, par imitation et par le corps, avant d’être pleinement comprise. L’enquête que Jonathan Scourfield et Sophie Gilliat-Ray ont menée en 2013 auprès de soixante familles musulmanes de Cardiff, sur des enfants de quatre à douze ans, décrit un apprentissage graduel et incorporé (l’âge de départ varie d’une famille à l’autre) (Scourfield et al. 2013).

Pour qui pratique ensuite avec régularité, l’arithmétique est simple : cinq occurrences quotidiennes font environ mille huit cents prières par an, et une pratique tenue de l’enfance à l’âge adulte se compte en dizaines de milliers de répétitions, dans les mêmes lieux, aux mêmes instants, avec les mêmes gestes.

Or ce sont là les conditions de formation d’une habitude. Wendy Wood et Dennis Rünger en ont donné la revue de référence en 2016 : un comportement répété dans un contexte stable devient progressivement automatique, et finit par se déclencher sur des indices de situation (une heure, un lieu, un son) sans passer par une décision délibérée (Wood et Rünger 2016; Lally et al. 2010).

Phillippa Lally avait suivi en 2010 quatre-vingt-seize volontaires pendant douze semaines et situé le plateau d’automaticité à soixante-six jours en médiane (l’étendue individuelle va de dix-huit à deux cent cinquante-quatre jours) (Wood et Rünger 2016; Lally et al. 2010). La salat réunit ces conditions à un degré peu commun : ses indices sont quotidiens, multiples et pour partie extérieurs au pratiquant, tenant au soleil et à l’appel qui le suit. Le rapprochement reste toutefois une application du modèle, non une mesure : aucune étude n’a évalué l’automaticité de la prière rituelle (Wood et Rünger 2016).

S’y ajoute une dimension proprement rituelle. Le comportement ritualisé entretient avec l’anxiété une relation à double sens. Martin Lang a filmé en 2015, par capture de mouvement, des gestes rendus plus répétitifs et plus rigides par une anxiété induite, comme si le retour à des séquences prévisibles restituait une part de contrôle (Lang et al. 2015, 2020, 2022). En sens inverse, ses mesures de 2020 chez des pratiquants marathis de l’île Maurice associent le rituel à une baisse de l’anxiété, d’ampleur réelle mais modeste (Lang et al. 2015, 2020, 2022).

Les indices, eux, demeurent : le soleil se couche toujours, le vendredi revient. Cesser, dans ces conditions, retire bien davantage qu’une opinion : cinq points d’ancrage par jour, un rythme, une posture, un régulateur d’anxiété, et le motif qui faisait converger chaque semaine un groupe au même endroit.

Ce vide, deux littératures le rendent plausible sans le démontrer. La théorie des donneurs de temps sociaux, formulée par Cindy Ehlers, Ellen Frank et David Kupfer en 1988, propose que la désorganisation des routines quotidiennes participe au déclenchement d’épisodes dépressifs chez des personnes vulnérables ; la revue de Louisa Grandin, en 2006, qualifie ce soutien empirique de limité (Ehlers et al. 1988; Grandin et al. 2006). Par ailleurs, Daryl Van Tongeren a comparé en 2021 les personnes anciennement croyantes aux personnes jamais croyantes, sur des échantillons représentatifs des États-Unis, des Pays-Bas, de la Nouvelle-Zélande et de Hong Kong. Il trouve entre elles des écarts cognitifs, émotionnels et comportementaux qu’il nomme un résidu religieux (les trois études sont transversales, sur des contextes majoritairement chrétiens) (Van Tongeren et al. 2021).

Le manque décrit ici est donc réel, et il n’a rien d’une faiblesse morale. Qu’est-ce que le manque d’une chose prouve de sa vérité ? Un cerveau privé d’une structure qu’il a répétée des dizaines de milliers de fois réagirait de façon identique dans un monde où la croyance est vraie et dans un monde où elle est fausse : ce manque mesure l’ancienneté d’une habitude et ne dit rien de la véracité de ce qu’elle accompagnait. Il ne passe pas le test davantage que les autres (la pratique garde sa valeur pour qui la maintient, seule sa valeur de preuve est retirée).

Encadré. Ce que dit la science : l’habitude et les repères quotidiens

• Formation d’habitudes : la répétition dans un contexte stable rend un comportement automatique et dépendant d’indices de situation, résultat bien établi (Wood et Rünger 2016; Lally et al. 2010) ; l’application à la prière rituelle reste une inférence, jamais mesurée (Wood et Rünger 2016).
• Rituel et anxiété : lien documenté dans les deux sens, l’anxiété rigidifiant les gestes et le rituel abaissant l’anxiété, d’ampleur modeste (Lang et al. 2015, 2020, 2022).
• Perte des repères quotidiens : la théorie des donneurs de temps sociaux est faiblement étayée, à présenter comme une hypothèse (Ehlers et al. 1988; Grandin et al. 2006) ; en revanche, la persistance de différences psychologiques après le départ (résidu religieux) repose sur de larges échantillons, mais transversaux (Van Tongeren et al. 2021).

8. Le cœur de l’argument : pourquoi rien de tout cela n’est probant

Chaque ressenti passé en revue a échoué au même test. Le sentiment d’être observé, la peur du châtiment, le dégoût de l’interdit, l’impression de perfection d’un texte, la douleur de partir, le manque que laisse une pratique quotidienne : tous se produiraient à l’identique dans un univers sans aucun dieu, car ils découlent de l’architecture cognitive et non de l’objet de la croyance (Kahane 2011; Joyce 2016). Est-ce que vous accepteriez, pour l’autre camp, l’argument que vous acceptez pour le vôtre ? La même exigence a valu contre l’argument qui compte les auteurs d’un texte : un raisonnement qu’on refuse en faveur d’une croyance ne devient pas recevable parce qu’il joue contre elle.

Or une donnée qui apparaîtrait de toute façon, dans l’hypothèse vraie comme dans l’hypothèse fausse, ne permet pas de trancher entre les deux. C’est la forme propre de l’argument, que Guy Kahane et Richard Joyce ont mise au net sous le nom d’« arguments de réfutation par la généalogie » (debunking arguments). Montrer qu’une croyance s’explique par un processus aveugle à la vérité lui retire sa justification et déplace le fardeau de la preuve vers celui qui l’affirme. Ressentir la peur de l’enfer n’apprend alors rien sur l’enfer (Kahane 2011; Joyce 2016).

Cet argument se manie avec soin, et la littérature philosophique elle-même y oblige. Poussés trop loin, ces raisonnements « prouvent trop », au point de saper aussi nos croyances ordinaires ; un seul critère les en empêche (Kahane 2011; Joyce 2016).

Un tel argument ne mord que si le mécanisme en cause est insensible à la vérité de ce qu’il affirme, c’est-à-dire s’il se déclencherait à l’identique que la chose soit vraie ou fausse. La vision échappe à ce cas. Dans une pièce sans table, personne n’en voit : la perception suit le monde. Le sentiment d’être surveillé, lui, se déclenche sur un craquement de plancher qu’il y ait ou non quelqu’un derrière la porte ; il suit l’état de notre cerveau et non celui du monde. C’est aussi pourquoi l’argument épargne la perception, les mathématiques et le raisonnement, dont nous avons des raisons indépendantes de penser qu’ils suivent leur objet (Kahane 2011; Joyce 2016).

Cette exemption est le point faible de tout ce qui précède, et elle est ici admise plutôt qu’établie. Ces raisons existent et se discutent depuis longtemps, mais ce texte ne les expose pas, ne les source pas et ne les gradue pas, alors qu’il le fait pour tout le reste (Kahane 2011; Joyce 2016). Qui voudrait attaquer ce raisonnement commencerait là, et il aurait raison de commencer là. Le papier sur la condition à laquelle ce raisonnement tient a depuis instruit ces raisons une à une, et il en revient avec un compte plus maigre que prévu.

D’où la version modeste de l’argument. On ne dit pas : « ces intuitions ont une origine cognitive, donc Dieu n’existe pas. » Ce serait le sophisme génétique (Kahane 2011; Joyce 2016). La conclusion tenue est plus étroite : ces intuitions ne comptent pas comme des preuves. Les arguments philosophiques pour Dieu, cosmologique, de la contingence, moral, relèvent d’un autre examen (Kahane 2011; Joyce 2016). Cet examen n’existe pas encore dans ce journal, et le dire vaut mieux que renvoyer à une porte qui n’ouvre sur rien (Kahane 2011; Joyce 2016).

La conséquence pratique compte pourtant pour qui doute. La détresse ressentie au moment de partir relève de notre physiologie (elle reste douloureuse ; c’est sa valeur de preuve qui tombe).

Encadré. Ce que dit la philosophie : les arguments de réfutation par la généalogie

• Forme de l’argument : montrer qu’une croyance résulte d’un processus aveugle à la vérité retire sa justification et déplace le fardeau de la preuve, sans établir sa fausseté (Kahane 2011; Joyce 2016).
• Le critère qui évite de « prouver trop » : l’argument ne mord que si le mécanisme est insensible à la vérité (il se déclenche que la chose soit vraie ou non) ; la perception et les mathématiques, qui suivent leur objet, ne sont donc pas touchées (Kahane 2011; Joyce 2016).
• Périmètre : on juge la valeur probante des intuitions, non les arguments philosophiques pour Dieu (cosmologique, contingence, moral), qui relèvent d’un autre examen (Kahane 2011; Joyce 2016).
• Garde-fou : conclure de l’origine à la fausseté serait un sophisme génétique ; le texte ne se prononce pas sur l’existence de Dieu (Kahane 2011; Joyce 2016).

9. La sortie : du sens sans le dogme

Une crainte légitime se présente à qui se demande comment vivre après : si l’on retire l’échafaudage religieux, ne reste-t-il qu’un vide ? L’être humain aurait un besoin de sens et de cadre, que les religions ont longtemps comblé (le cadre théorique qui l’étaye a mal résisté aux tentatives de réplication) (3rd et al. 2010). Une partie des fonctions qu’on croyait réservées au religieux sont pourtant accessibles autrement (chaque piste avec sa propre force de preuve).

La voie la mieux étudiée est l’émerveillement (en anglais awe), cette émotion qu’on éprouve face à quelque chose de si vaste, perceptivement ou conceptuellement, qu’il oblige l’esprit à élargir ses cadres ; c’est la définition que Dacher Keltner reprend encore en 2023 (Monroy et Keltner 2023). Ses effets commencent à être mesurés. Paul Piff et ses collègues ont trouvé en 2015 que l’émerveillement diminue le sentiment d’importance de soi et augmente les comportements généreux, indépendamment du degré de religiosité des personnes, ce qui rend peu probable un effet « caché » de la foi (Piff et al. 2015).

Craig Anderson l’a associé en 2018 à une amélioration du bien-être et à une baisse du stress, chez d’anciens combattants et chez des jeunes en difficulté (les travaux restent peu nombreux) (Monroy et Keltner 2023; Anderson et al. 2018). Il s’atteint par des voies laïques : l’immersion dans la nature est la mieux documentée, la musique et les mouvements collectifs comptant aussi (Monroy et Keltner 2023; Anderson et al. 2018).

Le garde-fou vaut ici aussi : deux exagérations circulent de notre côté. On lit que l’émerveillement « désactive spectaculairement » le réseau cérébral du mode par défaut, celui de la rumination sur soi. La réalité est plus modeste : l’imagerie de Michiel van Elk, en 2019, trouve une baisse du traitement centré sur soi pendant l’émerveillement, que l’absorption attentionnelle explique pour partie (un seul travail, sans réplication connue) (van Elk et al. 2019). Le lien entre ce réseau, la rumination et la dépression est, lui, bien établi, mais il passe par des détails de connectivité plus subtils qu’une simple « hyperactivité » (Hamilton et al. 2015; Zhou et al. 2020).

Quant à la « dissolution de l’ego », elle est surtout documentée sous psychédéliques, et ne se transpose pas sans précaution à l’émerveillement ordinaire (Lebedev et al. 2015; Siegel et al. 2024). Enfin, Jennifer Stellar a bien relié en 2015 un trait d’émerveillement à un taux plus bas d’interleukine-6, mais l’idée qu’il libérerait de l’ocytocine ou agirait sur le tonus vagal n’est pas étayée par les sources disponibles, et n’est donc pas affirmée ici (Stellar et al. 2015).

Deux autres ressources se passent du surnaturel. La première est le récit cosmique : les atomes de carbone, d’oxygène et de fer qui composent notre corps ont été forgés dans le cœur des étoiles et dispersés par leurs explosions, un fait d’astrophysique établi depuis 1957 et redit en 2022 par Almudena Arcones et Friedrich-Karl Thielemann (Arcones et Thielemann 2022). La seconde est le rituel, qui ne dépend pas du surnaturel pour fonctionner. Marquer les solstices, les naissances, les deuils peut fournir appartenance et repères sans postulat surnaturel (Hobson et al. 2018) ; et les rituels, même profanes, réduisent l’anxiété, par un effet réel quoique modeste (Lang et al. 2020; Hobson et al. 2018).

Une question demeure : sans Dieu, sur quoi fonder la morale ? Sur ce que nous sommes. La coopération, l’empathie, le sens de l’équité ont des racines évolutives profondes, que Michael Tomasello a retracées en 2013, et ne requièrent aucun fondement surnaturel pour exister (Tomasello et Vaish 2013; Purzycki et al. 2016). Une nuance, tirée de l’enquête que Purzycki et ses collègues ont publiée dans Nature en 2016 : croire en des dieux moralisateurs et punitifs a, historiquement, pu aider à étendre à de grands groupes d’inconnus une coopération qu’elle n’avait pas créée (Tomasello et Vaish 2013; Purzycki et al. 2016). Reconnaître ce rôle social passé n’oblige pas à maintenir la croyance : ces dispositions coopératives subsistent sans elle (Tomasello et Vaish 2013; Purzycki et al. 2016).

Encadré. Ce que dit la science : l’émerveillement et ses substituts

• Effets prosociaux : suggérés par une étude, l’awe diminuerait le sentiment d’importance de soi et augmenterait la générosité, indépendamment de la religiosité (Piff et al. 2015).
• Bien-être : associé à une baisse du stress et à une amélioration du bien-être, y compris chez des populations vulnérables ; travaux encore peu nombreux (Monroy et Keltner 2023; Anderson et al. 2018).
• Réseau du mode par défaut : la baisse d’activité pendant l’awe est modeste et discutée (van Elk et al. 2019). La « dissolution de l’ego » est surtout documentée sous psychédéliques et ne se transpose pas sans précaution (Lebedev et al. 2015; Siegel et al. 2024).
• Physiologie : seul le lien entre awe et moindre inflammation (IL-6) est étayé ; tonus vagal et ocytocine ne sont pas soutenus par les sources et ne sont pas affirmés ici (Stellar et al. 2015).
• Psychédéliques : des essais cliniques encadrés montrent des bénéfices sur l’anxiété et la dépression en maladie grave, médiés par l’expérience mystique ; résultat à ne pas généraliser à l’émerveillement quotidien (Griffiths et al. 2016; Ross et al. 2016).
• Rituel et morale séculiers : effet anxiolytique réel mais modeste des rituels (Lang et al. 2020; Hobson et al. 2018) ; racines évolutives de la coopération morale, sans fondement surnaturel requis (Tomasello et Vaish 2013; Purzycki et al. 2016).

10. Conclusion : de la culpabilité vers la compréhension

Notre esprit cherche des causes et des intentions, et redoute l’exclusion du groupe, deux dispositions en partie inscrites dans notre histoire évolutive : Deborah Kelemen a mesuré la première chez l’adulte en 2009, et Naomi Eisenberger a décrit en 2012 ce que coûte la seconde (Eisenberger 2012; Kelemen et Rosset 2009). Elles fabriquent, chez qui s’éloigne d’une religion à fort contrôle, des sensations si intenses qu’elles imitent la voix de la vérité.

Se libérer consiste à changer ce qu’on lit dans ces sensations. Se prouver par le raisonnement qu’elles sont fausses ne suffit pas, et peut même nourrir l’obsession. Qu’attendez-vous d’une sensation pour la tenir pour vraie ? La peur, le dégoût, la culpabilité sont des phénomènes de notre physiologie, prévisibles et explicables ; ils ne rendent aucun verdict sur la réalité. Comprendre cela ne fait pas disparaître la douleur d’un coup, car la déconstruction est aussi un lent travail biologique (une analogie avec l’extinction de la peur, que rien n’a mesuré ici) (Giustino et Maren 2015). Mais cela déplace le fardeau : de la culpabilité d’avoir « mal agi » vers la compréhension tranquille de la façon dont on est construit.

Ce déplacement reste en deçà de la métaphysique. L’inexistence de Dieu ne se déduit d’aucun de ces mécanismes (Kahane 2011; Joyce 2016). Ce qui s’en déduit est plus sûr, et plus utile pour qui doute : la souffrance du départ ne prouve rien, et l’on peut donc la traverser sans la prendre pour un signe. Le sens qu’on donne à ses propres états intérieurs, lui, reste à décider, et cette décision n’appartient qu’à celui qui les éprouve.

Bibliographie