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La première marche

D'où vient le mot Dieu ?

Un mot reconstruit, un chantier de pierre et un arbre de croyances : ce que chacun atteste, et ce qu'on lui fait dire

Publié le 10 août 2026

0. Trois questions dans une seule

Le récit circule partout, et il est bien fait. Le mot « Dieu » viendrait d’une racine vieille de cinq mille ans qui désignait le ciel lumineux du jour. L’intuition d’une force supérieure précéderait les religions, et trois preuves l’établiraient : une statuette à tête de lion vieille de quarante mille ans, un sanctuaire monumental bâti par des chasseurs-cueilleurs avant l’agriculture, et l’animisme comme première étincelle de la croyance.

Ce récit a une qualité rare : son premier tiers est solide, et il tient à peu près tout ce qu’il promet. Il a aussi un défaut, qui se répète trois fois et qu’on ne voit pas en le lisant, parce qu’il ne porte jamais sur les faits avancés mais sur le pas qui les suit. Chacune des trois preuves existe, chacune a été établie par des gens sérieux, et chacune sert à conclure quelque chose qu’elle n’établit pas.

La question qu’il prétend trancher en contient trois, qui ne se répondent pas avec la même sorte de preuve. La première demande d’où vient le mot, et la linguistique historique y répond avec une méthode qu’on peut examiner. La deuxième demande ce que l’archéologie établit des croyances anciennes, et la réponse est bien plus mince que le récit ne le laisse croire. La troisième demande si le concept de Dieu précède les religions, et aucune fouille ne la tranchera jamais, parce qu’elle ne porte pas sur le monde mais sur les mots qu’on emploie pour le décrire. Le papier sur ce qu’on trouve beau rencontre la même structure, une question qui en contient trois dont la dernière ne se déduit jamais des deux premières.

Une seule lame traverse ces trois matières. Un artefact atteste ce qu’il est, jamais ce qu’on en déduit. Un mot reconstruit atteste une parenté entre langues. Un pilier gravé atteste un chantier collectif. Un arbre de traits culturels atteste l’état le plus profond de cet arbre. Dans les trois cas, le pas qui mène de l’objet à la croyance est une interprétation, et il doit être présenté comme telle. Plaquer une signification d’aujourd’hui sur une trace ancienne porte un nom, et le papier sur les preuves qui n’en sont pas l’examine sous celui de concordisme rétrospectif. On y trouve aussi, comme dans le papier sur le doute, la règle qui interdit de conclure sur une thèse en défaisant l’un de ses arguments.

Une précaution avant d’entrer. L’ancienneté d’une intuition ne dit rien de sa vérité : un mot vieux de cinq mille ans reste un mot, et une croyance ancienne reste une croyance. Le même geste est mené ailleurs dans ce journal sur une tout autre matière, celle des ressentis qui survivent à la foi perdue.

Ce texte porte sur l’origine du mot, sur ce que deux sites établissent, et sur le statut de la troisième question. Restent dehors la théologie, l’existence de Dieu, l’histoire des religions instituées, et l’étymologie des noms divins d’autres familles de langues, qui demanderaient chacune leur propre examen. L’Homme-lion de Hohlenstein-Stadel en reste dehors aussi, pour une raison qu’on dira plus bas.

1. Le mot, et la méthode qui le rend accessible

Ce que « Dieu » a comme parenté

Le mot français Dieu descend du latin deus, et deus remonte à une forme reconstruite du proto-indo-européen, *deiwos, apparentée à *dyeus, autour de l’idée du ciel diurne et de l’éclat (Hopkins 1932; « Proto-Indo-European » 2015). Grace Sturtevant Hopkins a consacré à ce mot précisément une monographie parue en 1932 dans Language, et c’est encore la référence sur cette famille (Hopkins 1932; « Proto-Indo-European » 2015).

Deux formes, et non une seule. Le récit populaire les confond volontiers en une racine unique, alors que *dyeus désigne plutôt le ciel lumineux personnifié et *deiwos un être céleste, l’un dérivant de l’autre (Hopkins 1932; « Proto-Indo-European » 2015). La distinction paraît méticuleuse. Elle porte pourtant tout ce qui suit, car c’est en la gommant qu’on transforme une parenté de mots en une continuité de croyances. Combien de fois avez-vous entendu qu’un mot ancien « signifiait » quelque chose, sans qu’on précise dans quelle langue ni à quelle date ?

L’astérisque, et ce qu’il avoue

Voilà le point que le récit ne dit jamais, et c’est le plus intéressant du papier. Le proto-indo-européen n’est attesté par aucun texte. Personne n’a jamais lu une tablette dans cette langue, parce qu’aucune n’existe : c’est une langue reconstruite par comparaison entre ses langues filles, et l’astérisque placé devant chaque forme note exactement ce statut (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015).

Écrire « on emploie un terme vieux de cinq mille ans » écrase cette distinction. Ce qu’on emploie est un mot français ; ce qu’on reconstruit est son ancêtre supposé, par une inférence dont on peut examiner les règles (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015). La différence n’est pas une coquetterie de spécialiste. Elle sépare un objet retrouvé d’un objet calculé, et ce papier va montrer que les deux autres matières ne calculent pas aussi bien.

Pourquoi cette inférence mérite créance

La reconstruction ne procède pas par ressemblance. Elle procède par correspondances phonétiques régulières : si un son du latin répond toujours à un son du grec dans les mêmes positions, à travers des centaines de mots, la coïncidence cesse d’être une explication disponible (Hruschka et al. 2015; Blevins 2018). C’est cette régularité, et elle seule, qui sépare une parenté démontrée d’un rapprochement flatteur. Juliette Blevins a consacré en 2018 un exposé entier à ce que la méthode comparative rend et à ce qu’elle ne rend pas, en insistant sur un point que le récit populaire ignore : elle produit des correspondances, et le passage de ces correspondances à une forme unique reconstruite demande des décisions supplémentaires, qui se discutent (Hruschka et al. 2015; Blevins 2018).

Un exemple rend la chose tangible. Le latin deus et le grec theos se ressemblent à l’oreille, au point qu’on les rapproche spontanément, et pourtant ils ne descendent pas du même mot : les correspondances régulières les séparent, quand elles rattachent deus à des formes qui lui ressemblent bien moins (Hruschka et al. 2015; Blevins 2018). La méthode contredit donc l’intuition aussi souvent qu’elle la confirme, et c’est à ce prix qu’elle vaut quelque chose.

La régularité est si forte qu’on sait désormais la détecter par calcul. Daniel Hruschka et ses coauteurs ont montré en 2015, dans Current Biology, qu’on peut traiter les changements phonétiques réguliers comme des événements d’évolution concertée et les repérer automatiquement dans des listes de mots (Hruschka et al. 2015; Blevins 2018). Une méthode qu’on peut mécaniser reste faillible, et elle cesse en revanche d’être une affaire d’intuition d’érudit.

Il faut mesurer ce que cette discipline s’interdit. Elle ne reconstruit pas ce que les gens pensaient, ni ce qu’ils croyaient, ni comment ils vivaient : elle reconstruit des formes sonores et leurs rapports (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015). Qu’un mot signifiant le ciel lumineux ait servi à nommer un être supérieur est une observation sur les langues filles, et le passage de cette observation à une croyance partagée par les locuteurs de la langue mère est un pas de plus, que la méthode ne franchit pas (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015). Le récit populaire, lui, le franchit sans le signaler.

C’est aussi pourquoi le manuel de référence pose ce statut en ouverture plutôt qu’en note de bas de page (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015). Une reconstruction se juge à sa méthode, jamais à la beauté du mot qu’elle rend, et l’astérisque est là pour empêcher qu’on l’oublie en cours de route. Le récit de départ, lui, ne le porte nulle part : la forme y apparaît comme un mot qu’on aurait retrouvé, et tout le reste de son argument repose sur cette apparence.

La preuve la plus parlante

Une formule reconstruite illustre la méthode mieux qu’une explication. *dyeus ph2ter, « Ciel-Père », se retrouve dans le grec Zeus pater, dans le latin Jupiter et dans le sanskrit Dyaus Pitar (Martirosyan 2019; Allen 2004). Trois langues séparées par des milliers de kilomètres et des millénaires, une même formule à deux membres, et des correspondances sonores qui tiennent membre à membre.

Les traces de ce Père-Ciel se suivent jusque dans des branches moins fréquentées. Hrach Martirosyan en a relevé en 2019 dans l’arménien, langue qui a beaucoup changé et où le motif reste pourtant lisible (Martirosyan 2019; Allen 2004). Nicholas Allen avait de son côté comparé en 2004 le Dyaus du monde indien au Zeus grec, en suivant non plus le seul nom mais les rôles narratifs qui l’accompagnent d’une tradition à l’autre (Martirosyan 2019; Allen 2004).

C’est ici que la linguistique historique est la plus convaincante, et il vaut la peine de dire pourquoi. Elle prédit ce qu’on devrait trouver dans une langue qu’on n’a pas encore examinée, puis on va regarder, et on l’y trouve. Une méthode qui s’expose ainsi peut échouer, et c’est précisément ce qui la sépare d’un récit qui s’ajuste après coup à ce qu’on lui présente. Aucune des deux autres matières de ce texte ne s’expose autant.

Le chiffre que tout le monde répète, et qui est disputé

La date, elle, est le point le plus fragile du récit de départ, et « cinq mille ans » y circule comme un fait acquis, répété d’un article à l’autre sans que personne indique d’où il sort. Deux camps se sont pourtant affrontés vingt ans durant, et aucun des deux n’avance ce chiffre-là. L’hypothèse anatolienne fait partir la famille avec l’expansion de l’agriculture depuis l’Anatolie, il y a environ neuf mille ans : Russell Gray et Quentin Atkinson l’ont défendue dans Nature en 2003 par des arbres de vocabulaire, et Remco Bouckaert et ses coauteurs l’ont reprise dans Science en 2012 (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). L’hypothèse des steppes pontiques fait partir la famille avec des éleveurs à cheval, il y a environ six mille ans : Wolfgang Haak et ses coauteurs l’ont soutenue dans Nature en 2015 par l’ADN ancien, et Will Chang et ses coauteurs dans Language la même année par une analyse phylogénétique contrainte (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022).

Puis quelque chose d’inhabituel s’est produit. En 2023, Paul Heggarty et ses coauteurs publient dans Science une analyse fondée sur une base de vocabulaire refaite, et l’article est cosigné par les deux camps : Gray, Atkinson et Bouckaert d’un côté, Haak et Krause de l’autre (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Ils datent la racine de la famille à environ huit mille cent vingt ans, ce qui n’est pas compatible avec l’hypothèse steppique, sans exclure pour autant un foyer initial au sud du Caucase suivi d’une branche remontant vers la steppe puis vers l’Europe (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Guus Kroonen et ses coauteurs avaient de leur côté tiré du vocabulaire des céréales, en 2022, un argument pour un foyer nord-pontique (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022).

Le chiffre de cinq mille ans sous-estime donc sous les deux modèles, et la fourchette réelle est précisément ce qui se discute (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Un récit qui annonce une date ronde là où deux équipes rivales ont dû cosigner pour s’entendre a perdu quelque chose en route.

Le détail de ce désaccord vaut d’être vu, car il montre comment deux sortes de preuves se répondent. Les arbres de vocabulaire datent une séparation de langues ; l’ADN ancien date un mouvement de populations. Rien n’oblige les deux à coïncider, puisqu’une langue peut voyager sans ses locuteurs et des locuteurs se déplacer sans changer de langue (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Guus Kroonen et ses coauteurs ont ajouté en 2022 une troisième sorte d’indice, tirée du vocabulaire lui-même : ils reconstruisent les termes de céréaliculture et observent que le stade le plus ancien de la famille en porte peu, quand le stade suivant en porte un jeu bien plus fourni (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Un déplacement d’économie se lit ainsi dans les mots, et il déplace le foyer probable vers le nord-ouest de la mer Noire (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022).

Trois instruments, donc, et une même question. Le résultat de 2023 ne les concilie qu’au prix d’une hypothèse composite, un foyer initial au sud du Caucase et une branche remontant ensuite vers la steppe (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Combien de récits de vulgarisation avez-vous lus qui présentaient l’une des deux hypothèses comme acquise ?

Encadré. Ce que dit la science : le mot

• L’étymologie : deus remonte à *deiwos, apparenté à *dyeus, autour du ciel diurne et de l’éclat. Monographie de référence en 1932 (Hopkins 1932; « Proto-Indo-European » 2015).
• Le statut de la reconstruction : le proto-indo-européen n’est attesté nulle part. L’astérisque le dit (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015).
• Ce qui rend l’inférence sérieuse : des correspondances régulières, aujourd’hui détectables par calcul (Hruschka et al. 2015; Blevins 2018).
• La formule la mieux tenue : *dyeus ph2ter dans trois langues indépendantes (Martirosyan 2019; Allen 2004).
• La date : contestée. Racine à ~8120 ans selon l’analyse de 2023, cosignée par les deux camps rivaux (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022).

2. Les objets, et ce qu’ils n’attestent pas

Un chantier avant l’agriculture

Le site de Göbekli Tepe, en Anatolie du Sud-Est, porte des enceintes à piliers en T gravés d’animaux, élevées au dixième et au neuvième millénaire avant notre ère, donc avant l’agriculture et avant la poterie (Dietrich et al. 2019; Gresky et al. 2017). Les bâtiments monumentaux sont ronds à ovales, d’une vingtaine de mètres, avec des piliers hauts de cinq mètres et demi souvent richement décorés ; des bâtiments rectangulaires plus petits ont été élevés autour d’eux, en partie dans le même temps et en partie plus tard (Dietrich et al. 2019; Gresky et al. 2017). C’est la plus ancienne architecture rituelle mégalithique connue (Dietrich et al. 2019; Gresky et al. 2017).

Le fait est spectaculaire, et il le reste une fois le récit corrigé. Encore faut-il mesurer ce qu’il a d’inhabituel : les enceintes se comptent par plusieurs sur ce seul site, quand les établissements fouillés de la même période, comme Nevalı Çori ou Çayönü, n’en livrent qu’une par phase d’occupation (Dietrich et al. 2019). Göbekli Tepe concentre donc ce que ses voisins possèdent à l’unité, et c’est cette concentration, plus que l’ancienneté, qui a nourri l’idée d’un sanctuaire.

Ce que les fouilleurs eux-mêmes ont révisé

Le récit qui a voyagé décrit un sanctuaire purement cultuel, bâti par des nomades, qui inverserait l’ordre attendu : le temple d’abord, le village ensuite. La formule est belle, et elle a fait le tour du monde parce qu’elle renverse une séquence apprise à l’école. Ce sont les fouilleurs eux-mêmes qui l’ont défaite, et par le plus terre à terre des moyens : en comptant des pierres à moudre. Laura Dietrich, Julia Meister, Oliver Dietrich, Jens Notroff et leurs coauteurs, de l’Institut archéologique allemand, ont analysé en 2019 sept mille deux cent soixante-huit outils liés au traitement des aliments : dalles et bols à moudre, molettes, pilons, mortiers (Dietrich et al. 2019). Le chiffre ne prend son sens que par comparaison, et les auteurs la font eux-mêmes. Çayönü a livré huit cent soixante-neuf molettes et quatre cent soixante-dix-neuf dalles ; Jerf el Ahmar, quatre cents meules ; Çatalhöyük, un peu plus de mille cent pièces contextualisées, et les sites du Levant méridional de la même période dépassent rarement cinq cents (Dietrich et al. 2019). Sept mille deux cent soixante-huit, donc, contre quelques centaines partout ailleurs.

L’analyse des phytolithes confirme par ailleurs une présence massive de céréales sur place, là où les restes carbonisés se conservaient mal (Dietrich et al. 2019). Et l’expérimentation donne l’échelle : les auteurs ont moulu cinq cents grammes d’engrain en quarante à soixante minutes, de sorte qu’une seule molette employée huit heures produirait de quoi nourrir cinq à dix personnes par jour (Dietrich et al. 2019). Rapportée au volume fouillé, la densité atteint deux outils de mouture par mètre cube dans les bâtiments rectangulaires, et deux virgule quarante-cinq dans le bâtiment D, ce que les auteurs jugent très élevé pour l’époque et la région (Dietrich et al. 2019).

La répartition compte autant que le nombre. Le traitement des végétaux se rattache nettement aux bâtiments rectangulaires, et des aires de travail délimitées apparaissent sur les terrasses qui entourent les structures circulaires (Dietrich et al. 2019). Comme aucune grande installation de stockage n’a été identifiée, les auteurs concluent à une production destinée à un usage immédiat, et lisent les pics saisonniers d’activité comme de grandes fêtes de travail (Dietrich et al. 2019).

Ce que la révision ne dit pas non plus

Il serait tentant de basculer maintenant dans l’autre récit, celui d’un village ordinaire qu’on aurait pris pour un temple pendant vingt ans. La même publication l’interdit, et c’est ce qui rend le dossier honnête plutôt que polémique : les auteurs qui viennent de défaire une lecture ne s’autorisent pas pour autant celle d’en face.

Seule une sélection de tâches domestiques se pratiquait sur place. Les pointes et poinçons en os y sont très rares, les figurines d’argile totalement absentes, alors que les sites d’habitat contemporains en livrent (Dietrich et al. 2019). Aucun foyer, aucune structure de combustion ne signale une cuisine en un point fixe, que ce soit dans les bâtiments rectangulaires ou dans les enceintes rondes (Dietrich et al. 2019). Le lieu lui-même est improbable pour un village : une crête calcaire dénudée, sans source connue, le premier ruisseau saisonnier à trois kilomètres et les lacs à cinq, quand les établissements néolithiques de la région s’installent régulièrement au bord de l’eau (Dietrich et al. 2019).

L’iconographie ajoute sa singularité. Sur les soixante-neuf piliers connus, les motifs animaux se répartissent par bâtiment : les serpents dominent dans l’enceinte A, les renards dans la B, les sangliers dans la C, les oiseaux et notamment les vautours dans la D, les félins dans la H (Dietrich et al. 2019). Les fouilleurs y lisent l’emblème de groupes différents, chacun ornant sa propre enceinte (Dietrich et al. 2019). Et les représentations humaines ou animales y sont massivement masculines, à rebours de ce que livrent les habitats contemporains (Dietrich et al. 2019).

Un chantier qui nourrit ses bâtisseurs par vagues saisonnières, sans foyers, sans figurines, sur une crête sans eau, et dont chaque enceinte porte son animal : voilà ce qui reste quand le temple et le village ont tous deux été écartés. La correction ne remplace pas un récit par un autre, elle rend un site plus étrange que les deux. Et elle vient de l’équipe qui l’a sorti de terre.

Ce qu’un crâne modifié permet de dire

L’autre pièce du dossier tient en trois fragments. Julia Gresky, Juliane Haelm et Lee Clare ont décrit en 2017 trois crânes humains partiellement conservés, portant des modifications artificielles d’un type inconnu jusque-là (Gresky et al. 2017). Ils proposent d’y voir une forme de culte du crâne encore inconnue pour cette période comme pour le registre ethnographique (Gresky et al. 2017). Ils écrivent aussi, dans la même page, que les sépultures humaines sont encore absentes du site : seuls des fragments osseux épars ont été recueillis dans des remblais (Gresky et al. 2017).

Un site sans sépulture qui rend une pratique funéraire hypothétique dit la thèse de ce papier mieux qu’un raisonnement. Les entailles sur l’os sont un fait. Le culte est une lecture, présentée comme telle par ceux qui l’avancent, et c’est en la recopiant sans sa réserve qu’on la transforme en preuve d’un au-delà (Gresky et al. 2017).

L’animisme, où le sol se dérobe deux fois

Le récit de départ pose l’animisme comme la première étincelle, l’étape par laquelle tout aurait commencé. Ce schéma vient d’Edward Tylor et du dix-neuvième siècle, et il n’est plus employé comme théorie de la religion.

Le détail de cet abandon vaut pourtant qu’on s’y arrête, car il rejoue le défaut que ce texte poursuit. Martin Stringer a repris le dossier en 1999 dans le Journal of the Royal Anthropological Institute, et sa conclusion surprend (Stringer 1999). Il soutient que la plupart des critiques adressées à l’œuvre de 1871 en ont mal lu les intentions, aussi bien sur ce qui y était appelé une théorie des origines que sur le sens qu’y prenait le mot « esprit » (Stringer 1999). Il propose alors une relecture centrée sur les discours et sur les pratiques religieuses tenues ensemble dans une société donnée, et il la juge utile aux travaux contemporains (Stringer 1999).

La double faute qu’il décrit mérite qu’on la nomme, car la seconde moitié est de notre côté. Le livre a été lu comme s’il proposait une échelle par laquelle toute l’humanité serait passée, puis rejeté pour cette lecture-là (Stringer 1999).

Une précision s’impose ici, et elle vaut aveu : ces pages n’ont pas lu l’œuvre de 1871. Elles rapportent ce qu’en dit un article de 1999, et le lecteur doit pouvoir faire la différence entre les deux. Un livre auquel on fait dire ce qu’il ne dit pas, puis qu’on réfute sur cette base, subit exactement ce que subit un pilier gravé auquel on fait dire un temple. Dans les deux cas, ce qui a circulé n’est pas ce qui avait été posé.

On pourrait s’arrêter là, et ce serait trop rapide, car une méthode toute différente est venue depuis retomber sur un point voisin. Hervey Peoples, Pavel Duda et Frank Marlowe ont publié en 2016, dans Human Nature, une reconstruction d’états ancestraux portant sur sept traits de religiosité, à partir d’un échantillon mondial de chasseurs-cueilleurs et d’un super-arbre calibré dans le temps (Peoples et al. 2016). L’animisme y ressort au plus profond, avec une vraisemblance de 0,99 pour sa présence chez l’ancêtre commun des chasseurs-cueilleurs actuels, et les auteurs notent eux-mêmes que ce résultat s’accorde avec la thèse de Tylor sur son caractère fondamental (Peoples et al. 2016). Les grands dieux actifs dans les affaires humaines, à l’inverse, en sont absents de façon significative, ce que les auteurs lisent comme une histoire profonde de l’égalitarisme de ces sociétés (Peoples et al. 2016).

Voilà donc une reconstruction statistique, faite sur des données ethnographiques et un arbre calibré, qui retombe sur un point voisin de ce qu’avançait un ouvrage de 1871. La tentation est immédiate, et elle est mauvaise conseillère : le vieux schéma aurait eu raison, et l’anthropologie du vingtième siècle l’aurait rejeté pour rien. Deux réserves écartent cette lecture, et toutes deux se trouvent dans l’article lui-même plutôt que chez ses critiques.

La première porte sur la séquence. On lit souvent que l’étude établirait un ordre, l’animisme puis l’au-delà puis le chamanisme, alors que la reconstruction ancestrale ne dit rien de tel : pour la croyance en un au-delà comme pour le chamanisme, les vraisemblances tombent à 0,50 et 0,56, et les auteurs écrivent qu’ils ne peuvent pas déterminer si ces traits étaient présents chez l’ancêtre commun (Peoples et al. 2016). L’ordre vient d’un autre calcul, celui de l’évolution corrélée entre paires de traits, et un ordre d’apparition probable n’est pas un état ancestral établi (Peoples et al. 2016).

La seconde porte sur l’ajustement des traits à l’arbre, et elle est plus sévère encore. Les indices de cohérence et de rétention de la matrice entière valent 0,17 et 0,31, ce dont les auteurs concluent que la plupart des caractères sont très labiles : ils apparaissent et disparaissent trop souvent pour se laisser suivre le long des branches (Peoples et al. 2016). Les deux plus mal ajustés sont justement le culte des ancêtres et les grands dieux (Peoples et al. 2016). Une étude qui écrit elle-même que ses traits tiennent mal sur son arbre ne fournit pas l’échelle des origines qu’on lui emprunte.

Elle se défait avec la même lame que le reste. Une reconstruction d’états ancestraux remonte à l’ancêtre commun des groupes échantillonnés, et cet échantillon est fait de chasseurs-cueilleurs actuels. Ce que l’étude atteste, c’est l’état le plus profond de son propre arbre. Ce qu’un lecteur pressé y lira, c’est ce que croyaient les premiers humains, et ces deux choses ne sont pas la même. L’écart entre elles est exactement celui qui sépare un pilier gravé d’un temple, et une statuette d’une croyance en l’au-delà.

Les auteurs signalent d’ailleurs qu’un trait se comporte à part : celui des grands dieux, dont la présence semble pouvoir apparaître dans une société indépendamment du reste de sa religion (Peoples et al. 2016). Une séquence qui vaut pour six traits sur sept n’est pas une échelle par laquelle toute l’humanité serait passée.

Encadré. Ce que dit la science : les objets

• Göbekli Tepe : piliers en T, dixième et neuvième millénaires avant notre ère, avant l’agriculture (Dietrich et al. 2019; Gresky et al. 2017).
• La révision : plus de sept mille outils de mouture, céréales confirmées par les phytolithes, traitement lié aux bâtiments rectangulaires, aucune grande installation de stockage. Lecture des auteurs : de grandes fêtes de travail (Dietrich et al. 2019).
• Qui révise : les fouilleurs eux-mêmes, l’Institut archéologique allemand (Dietrich et al. 2019).
• Les crânes : trois fragments modifiés, culte proposé comme hypothèse, et aucune sépulture sur le site (Gresky et al. 2017).
• L’animisme : le schéma par stades de Tylor n’est plus une théorie (Stringer 1999), et une reconstruction de 2016 place pourtant l’animisme au plus profond de l’ascendance des chasseurs-cueilleurs actuels (Peoples et al. 2016).

3. La question qui n’attend pas de données

Le mot « religion » ne tient pas en place

La troisième question demande si le concept de Dieu précède les religions. Elle a toutes les apparences d’une question empirique : elle porte sur un avant et un après, elle semble attendre une datation, et l’on imagine volontiers qu’une fouille mieux menée finirait par la trancher. Elle ne l’est pourtant pas, et la raison tient au vocabulaire plutôt qu’aux données manquantes.

Le mot « religion » n’a pas de définition unique dans les sciences sociales, et la difficulté est ancienne et documentée. Benson Saler a défendu en 2009 une approche par ressemblance de famille, où la catégorie tient à un air de parenté entre cas plutôt qu’à un trait que tous devraient porter (Saler 2009; McKinnon 2002). Andrew McKinnon avait examiné en 2002 ce que les définitions sociologiques font au mot, en traitant ces définitions comme des jeux de langage plutôt que comme des tentatives ratées d’atteindre une essence, et en montrant pourquoi la recherche de cette essence échoue régulièrement (Saler 2009; McKinnon 2002). Deux voies distinctes, donc, qui aboutissent au même endroit : la catégorie sert à ranger et à comparer, et elle cesse de servir dès qu’on lui demande de trancher une antériorité.

Le choix d’une définition détermine largement la réponse (Saler 2009; McKinnon 2002). Appelez « religion » toute croyance en des êtres non observables, et elle précède tout ce qu’on voudra. Réservez le mot aux institutions, aux clergés et aux textes, et elle est manifestement tardive. Dans les deux cas, aucune fouille n’a tranché quoi que ce soit : on a lu dans le monde la décision qu’on avait prise en ouvrant le dictionnaire.

L’approche par ressemblance de famille mérite qu’on s’y arrête, parce qu’elle change ce qu’on peut espérer d’une réponse. Elle renonce au trait unique que tous les cas devraient porter, et retient un faisceau de traits dont chaque religion présente une partie sans qu’aucun ne soit obligatoire (Saler 2009; McKinnon 2002). Une telle catégorie sert à ranger, jamais à décider d’une antériorité : entre deux faisceaux qui se recouvrent en partie, la question de savoir lequel vient d’abord perd son objet (Saler 2009; McKinnon 2002).

Le glissement de vocabulaire coûte alors très cher, et il est constant dans le récit de départ. « Dieu », « divinité », « esprit », « surnaturel », « force supérieure » diffèrent par leur extension autant que par leurs conditions d’emploi. Répondre sur les dieux en s’appuyant sur des esprits animistes revient à donner la réponse d’une question pour celle d’une autre, et la reconstruction de 2016 le montre par sa propre structure : elle traite l’animisme et les grands dieux comme deux caractères distincts, dont l’un est le mieux établi de tous et l’autre le plus mal ajusté à l’arbre (Peoples et al. 2016).

C’est aussi ce qui rend le glissement de vocabulaire si coûteux. « Dieu », « divinité », « esprit », « surnaturel », « force supérieure » ne sont pas interchangeables, et répondre sur les dieux en s’appuyant sur des esprits revient à donner la réponse d’une question pour celle d’une autre.

Ce que la recherche propose vraiment

À la place de l’étincelle, la science cognitive des religions propose des mécanismes ordinaires. Des représentations d’agents surnaturels se transmettraient mieux que d’autres parce qu’elles sont minimalement contre-intuitives : assez conformes aux attentes pour être comprises, assez étranges pour être retenues. Ara Norenzayan et ses coauteurs ont testé cette idée en 2006 sur la sélection culturelle des récits (Norenzayan et al. 2006; Upal et al. 2007; Upal 2010).

L’effet n’est pas un absolu, et c’est ce que la prudence oblige à écrire. Afzal Upal, Lauren Gonce et leurs coauteurs ont montré en 2007 que le contexte de rappel modifie l’avantage de mémoire, au point de le renverser dans certaines conditions (Norenzayan et al. 2006; Upal et al. 2007; Upal 2010). Afzal Upal a proposé en 2010 une explication concurrente du même effet (Norenzayan et al. 2006; Upal et al. 2007; Upal 2010). Ce qui se transmet bien tient donc à des conditions, et non à une propriété que porteraient les dieux en eux-mêmes.

Cette proposition a par ailleurs une portée plus modeste qu’on ne le croit en la lisant vite. Elle explique pourquoi certaines représentations circulent mieux que d’autres une fois qu’elles existent. Elle n’explique pas leur apparition, et elle ne dit rien de leur vérité (Norenzayan et al. 2006; Upal et al. 2007; Upal 2010). Un mécanisme de transmission n’est pas une origine, de même qu’une racine reconstruite n’est pas une croyance et qu’un pilier gravé n’est pas un temple. La même distinction traverse les trois matières de ce texte, et c’est elle qui en fait un seul papier plutôt que trois.

Le cas d’école, dans une grande revue

La question voisine, celle de savoir si les dieux moralisateurs précèdent ou suivent la complexité d’une société, offre l’exemple le plus net de ce que ce journal cherche à montrer. Elle a l’avantage d’être récente, d’avoir été traitée avec les meilleurs outils disponibles, et d’avoir mal tourné devant témoins.

Harvey Whitehouse, Pieter François, Patrick Savage et leurs coauteurs publient en 2019 dans Nature une analyse tirée d’une grande base historique, concluant que les sociétés complexes précèdent les dieux moralisateurs dans l’histoire mondiale (Whitehouse et al. 2019, 2021; Beheim et al. 2021). Le résultat circule, il est repris, il devient un fait de conversation.

En juillet 2021, Bret Beheim, Quentin Atkinson, Joseph Bulbulia et leurs coauteurs publient dans la même revue une réanalyse montrant que le traitement des données manquantes déterminait la conclusion (Whitehouse et al. 2019, 2021; Beheim et al. 2021). L’article de 2019 est rétracté le même mois (Whitehouse et al. 2019, 2021; Beheim et al. 2021).

Le mécanisme du défaut mérite d’être suivi, parce qu’il ne ressemble pas à ce qu’on imagine d’une rétractation. Aucune donnée n’avait été inventée, aucun calcul n’était faux. La base employée comportait des lacunes, comme toute base historique, et la manière de traiter ces cases vides revenait à les compter comme des absences de dieux moralisateurs plutôt que comme des inconnues (Whitehouse et al. 2019, 2021; Beheim et al. 2021). Une société dont on ignore la religion devenait ainsi une société sans dieu moralisateur, et l’ordre d’apparition suivait mécaniquement.

Ce que la rétractation établit demande alors d’être dit avec soin, car il est facile de lui faire dire plus. Elle établit que la démonstration ne tenait pas. Elle n’établit pas que la thèse inverse serait vraie (Whitehouse et al. 2019, 2021; Beheim et al. 2021). Une preuve défaite laisse la question ouverte, et c’est pourtant là que la plupart des lecteurs concluent quelque chose.

Le rapprochement avec le reste de ce texte s’impose de lui-même. Une case vide traitée comme un zéro, c’est un artefact auquel on fait dire ce qu’il n’atteste pas, exactement comme un pilier gravé auquel on fait dire un temple. La différence tient au décor : ici, la faute passe par une grande revue, une base de données et une méthode bayésienne, et elle a mis deux ans à se voir. Vous fieriez-vous davantage à un chiffre parce qu’il a traversé une revue prestigieuse ?

Et alors ?

Ce texte ne conclut rien sur l’existence de Dieu, et il ne s’en sert d’aucune archéologie pour le faire. Montrer qu’une preuve est mauvaise ne prouve pas que sa conclusion est fausse : le récit de départ peut être mal étayé et son intuition finale rester vraie, ou fausse, pour des raisons que rien de tout ceci n’atteint.

Ce qui a été mesuré tient en peu de lignes. Le mot Dieu appartient à une famille reconstruite avec une méthode qu’on peut examiner, et cette reconstruction est plus solide que tout le reste du dossier (Blevins 2018; « Proto-Indo-European » 2015). Sa date est disputée, et les deux camps ont dû cosigner pour s’en approcher (Heggarty et al. 2023; Gray et Atkinson 2003; Bouckaert et al. 2012; Haak et al. 2015; Chang et al. 2015; Kroonen et al. 2022). Le sanctuaire de chasseurs-cueilleurs était aussi un lieu où l’on moulait des céréales par milliers d’outils (Dietrich et al. 2019). Le site le plus cité comme preuve d’une croyance en l’au-delà n’a livré aucune sépulture (Gresky et al. 2017). Et l’animisme, que le récit place au commencement, est au plus profond d’un arbre dont les branches sont des sociétés d’aujourd’hui (Peoples et al. 2016).

La troisième question, elle, n’attend pas de données supplémentaires. Sa réponse est contenue dans le choix des mots, et c’est une décision de vocabulaire plutôt qu’une découverte. On peut la prendre. On ne peut pas la trouver.

Une dernière remarque vaut d’être faite, parce qu’elle vaut au-delà de ce sujet. Les trois matières examinées ici ont chacune une méthode honnête et des résultats solides : la comparaison des langues, la fouille stratifiée, la reconstruction d’états ancestraux. Aucune n’a été prise en défaut. Ce qui a été pris en défaut, à chaque fois, c’est le pas suivant, celui qu’on fait en refermant l’article et qui ne figure dans aucun d’eux.

C’est aussi pourquoi ce texte n’a pas eu besoin d’un adversaire. Les corrections les plus lourdes rapportées ici viennent des équipes elles-mêmes. Le récit du sanctuaire a été défait par ceux qui fouillent le site, la reconstruction de 2016 signale d’elle-même que ses traits tiennent mal sur son arbre, et la date la plus récente porte la signature des deux camps qui s’opposaient. Un domaine qui se corrige ainsi n’a pas besoin qu’on le corrige de l’extérieur. Il a besoin qu’on le cite jusqu’au bout, réserves comprises.

Reste ce que ce texte laisse au lecteur, et il le laisse entier. Que le mot soit vieux ne dit rien de ce qu’il désigne. Ce que vous en concluez vous appartient, et cette conclusion se prend sans le secours d’aucune fouille.

Encadré. Ce que dit la philosophie : la portée de tout ceci

• Le mot « religion » n’a pas de définition unique, et le choix d’une définition détermine largement la réponse (Saler 2009; McKinnon 2002).
• Ce qui se transmet bien tient à des conditions, pas à une propriété des dieux (Norenzayan et al. 2006; Upal et al. 2007; Upal 2010).
• Un article de Nature sur les dieux moralisateurs a été rétracté après réanalyse. Cela défait la démonstration, pas la thèse inverse (Whitehouse et al. 2019, 2021; Beheim et al. 2021).
• Ce texte ne rend aucun verdict sur l’existence de Dieu, et n’en autorise aucun.

Ce qui reste hors de ce texte

Trois choses en restent dehors, et les nommer vaut mieux que de laisser croire qu’on a vidé le champ. Un périmètre déclaré ne protège pas l’auteur : il permet au lecteur de savoir ce qu’il n’a pas lu, ce qui est une information à part entière.

L’Homme-lion de Hohlenstein-Stadel n’est pas traité. Sa datation n’est pas en cause : elle vit dans des monographies de fouille et des catalogues qui ne sont pas atteignables par la chaîne de sources employée ici. Un journal qui promet de sourcer ne parle pas de ce qu’il ne peut pas sourcer, et se taire vaut mieux qu’emprunter à une vulgarisation.

Les sources rassemblées ici sont presque entièrement occidentales, et la question du vocabulaire divin dans d’autres familles de langues, sémitique ou sino-tibétaine, demanderait un examen entier qu’aucune de ces pages ne remplace. Le choix n’est pas neutre : traiter une famille de langues comme le cas général est une manière discrète de la poser en norme, et le lecteur doit pouvoir la corriger lui-même.

Enfin, la reconstruction de 2016 sur les traits religieux repose sur une seule équipe et une seule méthode, et l’un de ses sept traits s’y comporte différemment des six autres (Peoples et al. 2016). Elle indique un ordre, elle ne le scelle pas.

Bibliographie