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La première marche

Que prouvent les arguments pour l'islam ?

Dix arguments d'apologétique, passés à une seule question : que prouveraient-ils appliqués à une autre religion ?

Publié le 10 juin 2026 · Mis à jour le 12 août 2026

0. Introduction : convaincant n’est pas valide

Il y a une chose qu’on oublie quand quelqu’un nous expose, avec ferveur et de bonne foi, pourquoi sa religion est la vraie. Un argument peut emporter l’adhésion et rater sa cible : sa force de conviction ne dit rien de sa solidité. Ce qui la dit, c’est sa validité logique et la vérité de ses prémisses.

Les arguments passés en revue sont ceux d’une conversation ordinaire. L’islam sert de fil rouge, parce que la matière vient d’une discussion réelle à son sujet, et il n’est ici qu’un exemple. À chaque étape, le même argument se retrouve, presque mot pour mot, dans la bouche de fidèles d’autres traditions. D’où le test à garder en tête : cet argument, s’il était valide, prouverait-il aussi bien la religion d’à côté, celle que mon interlocuteur, lui, rejette ? Un argument qui prouverait aussi bien l’islam, le christianisme et l’hindouisme ne prouve aucun des trois.

Cet outil a des bornes, et les taire reviendrait à en abuser. La symétrie défait l’inférence quand la prémisse est aussi mal étayée d’une tradition à l’autre, comme les signes intimes que chacun rapporte. Quand la prémisse est factuelle et pourrait vraiment différer d’un cas à l’autre, en revanche, la symétrie ne tranche plus : elle renvoie à l’examen des faits, au cas par cas.

Une distinction commande toute la suite. Les arguments se rangent en deux familles, et chacune demande son propre outil. Les uns sont subjectifs : un ressenti, une certitude, des signes reçus. Pour ceux-là, on se demande si le ressenti serait là de toute façon, dans n’importe quelle croyance. Les autres portent une prétention factuelle : ils affirment quelque chose d’objectif sur le monde ou sur un texte, par exemple qu’un livre contient un savoir impossible à son époque. Une pirouette ne les écarte pas, puisque « ce serait là sans dieu » ne mord sur aucun contenu. On vérifie alors la prémisse de front, et l’on regarde si elle tient.

Montrer qu’un argument échoue ne prouve pas que sa conclusion est fausse. Réfuter une mauvaise preuve de l’existence de Dieu n’établit pas que Dieu n’existe pas, et la question métaphysique reste entière (une conclusion peut être vraie pour de tout autres raisons que celles qu’on lui donne). Le périmètre, ensuite : sont examinés les arguments qu’on entend dans une conversation, et non la théologie naturelle savante, ces constructions autrement exigeantes que sont l’argument cosmologique, l’argument de la contingence ou l’argument moral. Leur silence ici ne vaut aucun verdict à leur encontre.

1. « J’ai eu des signes, j’en suis sûre à cent pour cent »

Le premier argument tient moins d’un raisonnement que d’un témoignage, et c’est le plus sincère comme le plus répandu : une certitude intérieure totale, nourrie par des signes reçus tout au long d’une vie. Il se prend au sérieux, puisqu’il est vécu comme une évidence, et personne ne renonce à une évidence sur commande.

Sous sa forme la plus exigeante, cet argument a été défendu par des philosophes de métier. Le principe de crédulité de Richard Swinburne, formulé dans The Existence of God (2004), pose que ce qui nous semble être le cas est une raison d’y croire tant qu’aucune raison contraire ne s’y oppose. Le chemin de William Alston est autre. Dans Perceiving God (1991), il soutient qu’une expérience de Dieu peut fonctionner comme une perception et livrer une présomption de réalité (Alston 1991; Swinburne 2004). Bien posé, l’argument ne dit donc pas « je le sens, donc c’est vrai », mais « une expérience vaut présomption tant qu’aucun réfutateur ne la défait » (une présomption, révocable, et non une preuve).

La certitude et les signes sont des produits prévisibles de notre architecture mentale (détection d’agents, téléologie intuitive, fluence). La raison en est précise. Le mécanisme qui les produit se déclencherait de la même façon si la croyance visée était fausse ; insensible à ce qu’il affirme, il suit l’état de notre cerveau, pas l’état du monde.

Ce raisonnement ne se retourne pas contre toute faculté : la perception, les mathématiques et la logique y échappent, car nous avons des raisons indépendantes de penser qu’elles suivent leur objet. Cette exemption est admise ici, pas établie : les raisons en question ne sont ni exposées ni graduées dans ce texte, qui gradue pourtant tout le reste. Il n’établit pas davantage que l’intuition est fausse : il déplace la charge de la preuve.

Un seul mécanisme suffit à comprendre pourquoi les signes paraissent si nombreux. Le biais de confirmation, que Raymond Nickerson décrivait en 1998 dans la Review of General Psychology comme un phénomène omniprésent et déguisé sous mille formes, désigne la tendance à remarquer et à retenir ce qui confirme nos croyances, et à négliger ou réinterpréter ce qui les contredit (Elston 2020; Nickerson 1998). Sur une vie entière, des milliers de petits événements arrivent ; ceux qui tombent au bon moment deviennent des signes et se gravent, les autres s’effacent sans laisser de trace (le tri se fait à la mémorisation, bien avant qu’on additionne).

Surtout, cet argument échoue au test de symétrie. Les quatre études de Tanya Luhrmann et de son équipe, parues en 2021 dans la revue de l’Académie nationale des sciences des États-Unis, portent sur plus de deux mille personnes réparties entre les États-Unis, le Ghana, la Thaïlande, la Chine et le Vanuatu. Le sentiment d’une présence surnaturelle, les voix et les signes y sont rapportés dans les cinq pays, et modelés par le cadre religieux local, non par une religion vraie en particulier (Luhrmann et al. 2021; Gutierrez et al. 2018).

Un musulman reçoit des signes musulmans, un chrétien des signes chrétiens, un hindou des signes hindous, et chacun y lit la confirmation de sa foi avec la même intensité. C’est le réfutateur que la forme forte attendait : des signes qui pointent avec la même force vers toutes les traditions n’en départagent aucune. Que seraient devenus les vôtres, nés à mille kilomètres de là ?

2. Le réglage fin : « si le soleil était décalé d’un centimètre »

Voici un argument autrement sérieux. Dans sa version populaire, on dit que si le Soleil était décalé d’un centimètre, ou la Terre d’un cheveu, la vie serait impossible : l’univers serait réglé avec une précision qui trahit une intention.

Présenté ainsi, l’argument tombe d’emblée, sa prémisse chiffrée étant fausse. La zone autour d’une étoile où l’eau liquide est possible, la zone dite habitable, se mesure en fractions d’unité astronomique, jamais en centimètres (l’unité vaut la distance de la Terre au Soleil). Le modèle climatique de James Kasting et de ses collègues, paru dans Icarus en 1993, puis les estimations révisées de Ravi Kopparapu dans The Astrophysical Journal en 2013, la situent pour le Soleil entre 0,95 et 1,7 fois la distance Terre-Soleil, soit une largeur de l’ordre de cent millions de kilomètres (Kasting et al. 1993; Kopparapu et al. 2013). Le « centimètre » est faux d’environ treize ordres de grandeur. On déplacerait la Terre de millions de kilomètres sans qu’elle perde son eau liquide.

En rester là reviendrait pourtant à combattre une caricature, car l’argument réel est autrement difficile. Dans sa version savante, portée par des physiciens comme Luke Barnes dans les Publications of the Astronomical Society of Australia en 2012 (trente-six pages dans une revue à comité de lecture), le réglage fin porte sur les constantes fondamentales de la physique. La position d’une planète n’y est plus en jeu.

Barnes en nomme trois, qui semblent devoir tomber dans des intervalles étroits pour qu’une chimie complexe existe : la constante cosmologique, dont la valeur observée est minuscule au regard de ce que la théorie naïve prédirait ; l’intensité de l’interaction nucléaire forte, qui conditionne la formation des noyaux ; le rapport entre forces électromagnétique et gravitationnelle (Barnes 2012). Chez Barnes, physicien et défenseur de l’argument, c’est un fait troublant qui appelle une explication.

L’inférence vers un concepteur se heurte pourtant à trois objections. La première est un effet de sélection. Nous ne pourrions de toute façon observer qu’un univers compatible avec l’existence d’observateurs, et constater après coup « tiens, il est compatible » n’a donc rien d’étonnant : c’est le principe anthropique faible, dont Bernard Carr et Martin Rees ont recensé les contraintes dans Nature en 1979 (Carr et Rees 1979). L’effet de sélection ne mord toutefois qu’adossé à une multitude d’univers où se ranger ; face à un cas unique, il perd de sa portée (Carr et Rees 1979). L’écrivain Douglas Adams en a donné l’image : une flaque d’eau s’émerveille que le creux où elle repose épouse si bien sa forme, puis le croit façonné pour elle. L’image suppose toutefois déjà réglé ce qui est en question (Carr et Rees 1979).

Vient ensuite le mot « improbable ». L’employer suppose une distribution de probabilité sur les valeurs possibles des constantes, et cette distribution nous fait défaut : Timothy McGrew, Lydia McGrew et Eric Vestrup ont montré dans Mind en 2001 que sur un intervalle non borné, aucune mesure uniforme ne se normalise (McGrew et al. 2001). Une rareté se calcule sur une population, et nous n’observons qu’un univers. Le mot perd alors son sens mathématique (l’objection vise le mot « improbable », et non le réglage lui-même, qui reste à expliquer).

Vient enfin l’ampleur du réglage, régulièrement surestimée. La synthèse de Fred Adams parue dans Physics Reports en 2019, cent onze pages consacrées au degré réel d’ajustement de notre univers, conclut que la formation d’étoiles, et donc une chimie complexe, reste possible sur une plage de paramètres bien plus large qu’on ne le dit (Adams 2019; Barnes 2012). Des explications concurrentes existent par ailleurs, dont l’hypothèse d’une multitude d’univers, débattue et nullement établie (Bernard Carr en a réuni l’état des lieux chez Cambridge University Press en 2007) ; il suffit qu’elle soit sérieuse pour retirer au concepteur son statut de seule option (Carr 2007).

Le réglage fin garde sa part d’énigme, et rien de ce qui précède n’en fait une bêtise. Laquelle de ces quatre pièces faudrait-il réparer pour que l’inférence tienne ? Une prémisse chiffrée fausse, une improbabilité mal définie, une ampleur surévaluée et une explication concurrente sérieuse ne font pas, ensemble, une preuve.

Encadré. Ce que dit la science : le réglage fin

• L’échelle : la zone habitable du Soleil s’étend d’environ 0,95 à 1,7 unité astronomique, soit près de 100 millions de km de large (Kasting 1993 ; Kopparapu 2013) (Kasting et al. 1993; Kopparapu et al. 2013).
• La meilleure version : l’argument sérieux porte sur des constantes, constante cosmologique et interaction forte, pas sur la position d’une planète (Barnes 2012) (Barnes 2012).
• La sélection : un observateur ne peut constater qu’un univers permettant des observateurs, c’est le principe anthropique faible (Carr et Rees, Nature, 1979) (Carr et Rees 1979).
• La probabilité : dire « improbable » suppose une distribution des constantes que nous n’avons pas (McGrew, McGrew et Vestrup, Mind, 2001) (McGrew et al. 2001).
• L’ampleur : la formation d’étoiles reste possible sur une large plage de paramètres ; le réglage est surévalué (Adams, Physics Reports, 2019) (Adams 2019; Barnes 2012).
• Le multivers : explication concurrente sérieuse mais non établie, à ne pas présenter comme un fait (Carr 2007) (Carr 2007).

3. « Les scientifiques sont croyants, ils ne peuvent pas prouver notre existence »

L’argument suppose que les scientifiques, faute de pouvoir tout démontrer, finiraient par croire, et que leur autorité viendrait alors appuyer la foi. La prémisse est fausse, et même si elle était vraie, elle ne prouverait rien.

Sur les faits, l’inverse se vérifie. L’enquête d’Elaine Howard Ecklund et Christopher Scheitle dans vingt et une universités américaines d’élite, publiée en 2007, trouve des scientifiques nettement moins religieux que la population générale (le prédicteur le plus fort y est la religiosité de l’enfance) (Ecklund et Scheitle 2007; Ecklund et al. 2016; Larson et Witham 1998). Edward Larson et Larry Witham, qui ont sondé la National Academy of Sciences pour Nature en 1998, y trouvaient sept pour cent de croyants en un Dieu personnel (Larson et Witham 1998).

Comme généralité, « les scientifiques sont croyants » est donc faux. Le tableau demande cependant d’être exact : Elaine Ecklund, en interrogeant 9 422 scientifiques dans huit régions du monde en 2016, a trouvé des majorités religieuses dans quatre d’entre elles (la même enquête les trouve majoritairement sans sentiment de conflit). Cette moindre religiosité vaut pour l’Occident et pour les élites, non pour la profession entière (Ecklund et Scheitle 2007; Ecklund et al. 2016; Larson et Witham 1998).

Sur la logique, le défaut est plus profond. Que des experts croient ou non n’établit pas la vérité d’une proposition ; l’appel à l’autorité perd toute valeur probante hors du domaine de compétence. L’argument se retourne d’ailleurs aussitôt : si la croyance des savants établissait une religion, leur scepticisme, là où il domine, devrait la réfuter. Un biologiste réputé ne fait pas autorité sur l’existence de Dieu, et les sept pour cent de la National Academy of Sciences ne la réfutent pas davantage. Accepteriez-vous ce décompte dans les deux sens ?

4. « Le Coran a prédit des faits scientifiques qu’on ignorait »

Voici l’argument que ses défenseurs tiennent pour le plus fort, et il mérite une enquête. On cite l’embryologie, l’expansion de l’univers, le fer « venu de l’espace », réputés inconnaissables au septième siècle. Sa forme la plus forte se pose d’entrée : si un texte ancien contenait un savoir impossible à son époque, formulé sans ambiguïté avant que la science ne le découvre, ce serait troublant, et aucune pirouette ne suffirait à l’écarter.

Ce cas ouvre un genre entier, l’i’jaz ilmi, ou « inimitabilité scientifique », qui parcourt toute la science, de la cosmologie à la géologie, de l’océanographie à l’anatomie (Bigliardi 2017; Akhtar et al. 2025). Stefano Bigliardi, qui lui a consacré une étude dans Zygon en 2017, l’analyse comme du concordisme rétrospectif : on identifie d’abord une découverte moderne, puis on cherche un verset vague pour l’y loger, après coup (Bigliardi 2017).

L’embryon. Le passage de référence (sourate 23, versets 12 à 14) décrit l’homme formé d’une goutte, puis d’une alaqah, puis d’une bouchée de chair (mudgha), puis d’os que l’on revêt ensuite de chair. Les défenseurs de l’i’jaz lisent alaqah comme « embryon qui s’accroche », en écho à l’implantation de l’œuf. Le sens premier du mot, attesté par la lexicographie et par l’exégèse classique, est pourtant celui de caillot de sang, de sangsue, de chose qui pend et s’accroche : tout le « miracle » tient à ce choix de traduction (Kueny 2013; Bigliardi 2017).

L’ordre annoncé est plus parlant encore. D’abord les os, puis la chair qui les revêt. Kathryn Kueny en 2013, puis Woojin Chung en 2019, y retrouvent la séquence de l’embryologie de Galien. Le médecin grec du deuxième siècle était lu au Proche-Orient bien avant le septième, et cette séquence est inexacte : os et muscles se différencient de concert (Kueny 2013; Chung 2019). Si le texte tenait d’une préscience, on attendrait qu’il corrige Galien au lieu d’en reprendre l’ordre erroné. C’est une lecture savante, défendue et discutée (un indice sérieux, non une démonstration). Le savoir embryologique réputé inaccessible, lui, était disponible, hérité d’Aristote et de Galien (Chung 2019; Kueny 2013).

L’expansion. Le verset « et le ciel, Nous l’avons bâti par une puissance, et Nous sommes mūsiʿūn » (sourate 51, verset 47) est présenté comme l’annonce de l’expansion de l’univers découverte par Hubble en 1929. Mais les commentateurs classiques (Tabari, Ibn Kathir), des siècles avant Hubble, rendaient mūsiʿūn par « détenteurs d’une vaste puissance » ou « Nous dispensons largement les subsistances », sans la moindre idée d’un cosmos qui se dilate (Bigliardi 2017; Coran 2004). Un commentaire antérieur à 1929 qui aurait lu ce verset comme une expansion cosmologique renverserait ce que rendent les commentateurs classiques ; aucun n’est produit.

Le fer. Le verset « Nous avons fait descendre le fer, dans lequel il y a une force redoutable » (sourate 57, verset 25) est lu comme l’origine stellaire ou spatiale du fer. Mais le verbe « faire descendre » (anzala) est employé partout dans le Coran au sens d’accorder ou de pourvoir : il « fait descendre » le bétail (sourate 39, verset 6) et les vêtements (sourate 7, verset 26), qui ne tombent pas du ciel (Bigliardi 2017; Coran 2004). Lire ici une thèse d’astrophysique, c’est plaquer un sens technique moderne sur une tournure courante (le verbe est le même dans les trois versets).

Ces trois cas ne sont pas isolés. Les lectures scientifiques du texte sont instables et produisent des erreurs, ce que reconnaît jusqu’à l’étude de Muhammad Akhtar et de ses coauteurs, parue en 2025 et favorable au tafsir scientifique, qui en relève les limites et les mauvaises applications (Akhtar et al. 2025; Bigliardi 2017). La lecture est en outre sélective : on retient les versets que l’on peut tordre vers la science, et l’on réinterprète ou tait ceux qui la contredisent (Tesei 2021; Bigliardi 2017).

Les montagnes y sont des piquets qui retiennent la terre contre les séismes (sourate 78, versets 6 et 7), des météores y sont lancés sur les démons qui écoutent le ciel (sourate 37, versets 6 à 10), et le soleil s’y couche dans une source boueuse (sourate 18, verset 86). Tommaso Tesei rattachait en 2021 les notions cosmologiques de cette sourate à l’Antiquité tardive.

Un mot sur les cautions de scientifiques. La plus citée, en embryologie, revient à l’anatomiste Keith Moore : elle a paru dans une édition spéciale de son manuel réalisée avec la Commission des signes scientifiques fondée par le prédicateur al-Zindani, sans évaluation indépendante par les pairs (Golden 2002). Daniel Golden en a retracé le montage dans le Wall Street Journal en 2002 : une opération de promotion, non une validation scientifique.

Un verrou logique referme le dossier. L’argument est infalsifiable : quand un verset est montré faux, il devient aussitôt métaphore, de sorte qu’aucune observation ne peut jamais le contredire. Il échoue par ailleurs au test de symétrie, la même méthode concordiste ayant été appliquée à la Bible et à d’autres corpus sacrés, où l’on a « trouvé » après coup le Big Bang, la relativité ou l’embryologie (Bigliardi 2017). Quelle observation, à vos yeux, réfuterait un argument bâti ainsi ?

Justice doit être rendue pour finir. Le Coran contient des observations exactes, comme le développement de l’embryon par étapes ou le mélange imparfait des eaux douces et salées (deux choses à la portée d’un observateur du septième siècle), et rien ici ne suggère qu’il se tromperait partout. Une observation banale, ou un langage vague relu après coup, n’équivaut pourtant pas à un savoir impossible sans Dieu. Sur les trois cas repris ici, dès qu’un énoncé devient testable et précis, ou bien il colle à une science déjà connue à l’époque, ou bien il se trompe.

Encadré. Trois cas travaillés : les « miracles scientifiques »

• L’embryon : la séquence « os puis chair » (23:14) suit l’ordre erroné de Galien, savoir grec déjà disponible ; difficilement une préscience (Kueny 2013 ; Chung 2019 ; lecture savante, défendue et discutée) (Kueny 2013; Chung 2019).
• L’expansion : mūsiʿūn (51:47) était rendu « vaste puissance » par les commentateurs classiques, avant Hubble (1929) (Bigliardi 2017; Coran 2004).
• Le fer : anzala (« faire descendre », 57:25) sert aussi pour le bétail et les vêtements ; la lecture astrophysique est anachronique (Bigliardi 2017) (Bigliardi 2017; Coran 2004).
• La structure : concordisme rétrospectif, sélectif, infalsifiable, et symétrique (la même méthode « marche » sur tout texte) (Bigliardi 2017).

5. « Personne n’a jamais pu imiter le Coran »

L’argument du défi est ancien et élégant. Le texte lui-même met au défi quiconque doute de produire « une sourate semblable » (sourate 2, verset 23 ; sourate 10, verset 38) ; or, dit-on, depuis quatorze siècles, personne n’y est parvenu. La perfection inimitable du texte signerait donc son origine divine.

Tout repose ici sur un critère d’inimitabilité littéraire qui n’existe pas. La doctrine de l’i’jaz a occupé les plus grands lettrés de l’islam classique (Aliasghar Esmail la défendait encore en 2023, sur le terrain de l’éloquence) ; comme le montre Sophia Vasalou dans le Journal of Qur’anic Studies en 2002, elle tient en dernière analyse à un jugement esthétique : la beauté, l’agencement (nazm), l’effet produit (Vasalou 2002; Esmail 2023). Mais qui juge ? Des lecteurs déjà convaincus, pour qui une imitation ne peut pas être à la hauteur, par définition. Le raisonnement tourne en rond : le texte est inimitable parce qu’aucune imitation n’est jugée valable, et aucune imitation n’est jugée valable parce que le texte est tenu pour inimitable.

Ce versant esthétique n’est pas toute la doctrine. Sous sa forme savante, l’i’jaz avance aussi une revendication factuelle sur des propriétés du texte, son style, sa composition, son unité d’auteur, et celle-là se mesure (Vasalou 2002; Esmail 2023).

Elle appelle donc une autre réponse, sur son propre terrain, et le papier sur le doute la traite par la stylométrie. La traiter ici comme un ressenti serait esquiver sa version la plus forte (Vasalou 2002; Esmail 2023).

De fait, le défi est auto-scellé. Des contemporains et des successeurs ont bel et bien composé des imitations, du « prophète » rival Musaylima aux pages volontairement coraniques du grand poète sceptique al-Ma’arri ; toutes ont été déclarées d’office non équivalentes, faute d’un critère partagé permettant d’en juger autrement (aucun juge extérieur à la tradition n’a jamais été convoqué) (Vasalou 2002).

Enfin, le ressenti d’inimitabilité s’explique sans miracle. La beauté perçue d’un texte tient pour une part à la fluence de traitement, cette facilité qu’apportent la familiarité, la mémorisation, la récitation liturgique répétée. D’autres traditions disent exactement la même chose de leur propre Écriture, tenue pour d’une perfection que nul ne saurait égaler. L’argument prouverait donc tout autant la perfection du texte d’en face (celui-là même que l’interlocuteur tient pour inférieur).

6. « Le texte n’a jamais changé, et ce sont les autres qui ont altéré les Écritures »

Deux affirmations historiques se tiennent ici, et l’histoire textuelle peut les examiner l’une et l’autre. La première veut que le Coran soit resté rigoureusement identique depuis l’origine ; la seconde, que les traditions antérieures aient corrompu leurs propres textes.

La transmission du Coran est, de fait, remarquablement stable dans la tradition dominante. « Jamais changé » reste toutefois une simplification théologique. Le palimpseste de Sanaa, mis au jour au Yémen en 1973, en offre la preuve matérielle. Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi lui ont consacré cent vingt-neuf pages dans Der Islam en 2012 (un seul manuscrit, mais daté et publié). L’écriture inférieure effacée du manuscrit DAM 01-27.1 y conserve un autre état du texte, avec des variantes d’ordre des mots, des synonymes, des segments présents ou absents, un type textuel distinct de la vulgate othmanienne (Sadeghi et Goudarzi 2012). Des versions concurrentes ont donc circulé dans les premiers siècles, à côté des variantes de lecture (qira’at) que François Déroche et Asma Hilali décrivent comme reconnues par la tradition elle-même (Déroche 2022; Hilali 2017).

Si le texte est aujourd’hui si stable, c’est qu’il a été stabilisé. La tradition musulmane elle-même le rapporte. Le calife Othman fit établir un exemplaire de référence et ordonna de brûler les autres manuscrits, dont des recueils de compagnons réputés comme celui d’Ibn Mas’ud (récit conservé dans le Sahih al-Bukhari, hadith 4987) (Sadeghi et Goudarzi 2012; Déroche 2022). La standardisation a retenu une recension et fait disparaître les divergentes, ce que François Déroche retrace dans The One and the Many (2022) (Déroche 2022; Sadeghi et Goudarzi 2012). La stabilité est réelle, et elle date d’Othman, non d’une préservation surnaturelle.

Quant à l’accusation que les autres ont corrompu leurs Écritures, elle porte un nom, le tahrif, et David Thomas en décrivait dès 1996, dans Islam and Christian-Muslim Relations, le fonctionnement circulaire. On affirme que la révélation précédente a été altérée, ce qui légitime la nouvelle comme la version pure et finale (Thomas 1996). Sur quel critère trancheriez-vous, entre deux traditions qui s’accusent l’une l’autre du même geste ? Le procédé est commode. Il s’applique tout aussi bien au maillon suivant : la révélation d’après pourra dire à son tour que celle-ci a été altérée. La critique textuelle documente du reste des variantes dans les trois corpus, juif, chrétien et musulman (elle travaille sur des manuscrits datés, jamais sur des professions de foi) ; aucun n’est tombé du ciel intact (Déroche 2022; Hilali 2017).

7. « Le Coran a annoncé des événements futurs »

Variante factuelle de l’argument scientifique : le texte aurait prédit des événements historiques avant qu’ils n’arrivent. L’exemple le plus cité est l’annonce, à l’ouverture de la sourate 30, que « les Romains, vaincus en la terre la plus proche, seront vainqueurs à leur tour dans quelques années » (versets 2 à 4), ce qui se serait vérifié quand Byzance battit la Perse.

Pris au sérieux, le cas se révèle élastique. L’expression traduite par « dans quelques années » (biḍʿi sinīn) désigne un nombre indéterminé d’années, traditionnellement compris entre trois et neuf, ce qui laisse une fenêtre confortable. Plus frappant, la vocalisation même du verbe est discutée : selon qu’on lit sa-yaghlibūn ou sa-yughlabūn, le verset annonce que les Romains vaincront ou qu’ils seront vaincus, l’arabe ancien ne notant pas les voyelles brèves (Coran 2004). Un délai de trois à neuf ans et deux lectures opposées : la prédiction ne se risque sur rien.

Or une prophétie ne vaut comme preuve qu’à trois conditions strictes : être précise, être clairement antérieure à l’événement, et résister à la réinterprétation au gré des faits. Laquelle de ces trois conditions la sourate 30 remplit-elle ? Les « prophéties accomplies » qu’on avance restent vagues, à l’occasion redatables, et l’on ne retient d’elles que les succès, jamais les attentes déçues. C’est en outre un genre universel : la Bible (la venue de Cyrus, les soixante-dix semaines de Daniel), les quatrains de Nostradamus et d’autres corpus encore revendiquent identiquement des prédictions réalisées, reconstruites après coup pour épouser l’événement, comme Robert Miller l’a montré en 2016 dans Helping Jesus Fulfill Prophecy (Miller 2016).

8. « L’islam est la dernière religion, donc la vraie »

L’argument paraît élégant : chaque révélation accomplirait et corrigerait la précédente, et la dernière serait donc l’aboutissement, le sceau. Il a une vraie force narrative, celle d’une histoire qui se referme proprement.

Toutes les traditions adoptent pourtant exactement cette structure. Le supersessionisme, ce motif qui consiste à se présenter comme l’accomplissement dépassant et remplaçant la tradition antérieure, est intrinsèque au judaïsme et au christianisme, comme le rappelle Jesper Svartvik dans la revue Religions en 2022, avant que l’islam ne le reprenne à son compte via le tahrif (Svartvik 2022; Soulen 2005; Thomas 1996). Le christianisme se dit l’accomplissement du judaïsme ; l’islam, des deux ; le bahaïsme, de l’islam (une chaîne qui, par construction, n’a pas de dernier maillon).

D’où le défaut logique : « dernier, donc vrai » est un non sequitur. Au nom de quoi refuseriez-vous ce privilège au maillon suivant ? La postériorité dans le temps n’est pas un critère de vérité, sans quoi il faudrait, par cohérence, accorder le même privilège à la révélation qui viendra après, et donner aujourd’hui raison au dernier prédicateur en date (la chronologie dit qui a parlé en dernier, rien de plus).

9. « Regardez son succès : tant de fidèles, une expansion si rapide, des vies transformées »

Deux arguments de la même famille se présentent ensemble, et tous deux confondent le succès avec la vérité. Le nombre de fidèles, la vitesse d’une expansion ou la force d’un témoignage relèvent de l’appel au nombre et aux conséquences, ce raisonnement qui voudrait qu’une chose soit vraie parce qu’elle réussit ou qu’elle fait du bien (deux mérites réels, qui ne disent rien de la doctrine).

L’expansion. L’islam s’est répandu sur un vaste empire en moins d’un siècle, et l’on y voit une faveur divine. La diffusion rapide n’a pourtant rien d’unique : le sociologue Rodney Stark estimait en 1996 la croissance du christianisme primitif à quelque quarante pour cent par décennie, et le mormonisme a longtemps figuré parmi les religions à la croissance la plus rapide (le bahaïsme entre aussi dans la liste) (Bulliet 1979; Stark 1996).

La conquête se distingue en outre de la conversion. L’expansion politique de l’empire fut fulgurante ; l’islamisation des populations, graduelle. Les courbes de conversion établies par l’historien Richard Bulliet en 1979, chez Harvard University Press, montrent qu’il a fallu plusieurs siècles pour qu’une majorité des terres conquises devienne musulmane (Bulliet 1979; Stark 1996). Le succès militaire d’une élite ne dit rien de la vérité de ce qu’elle professe, et le christianisme en tire exactement le même argument.

Les vies transformées. On cite des parcours bouleversés : une addiction vaincue, une vie apaisée, un sens retrouvé après la conversion. Ces transformations sont réelles et méritent le respect. Elles suivent pourtant la conversion dans toutes les traditions, et jusque dans des cadres entièrement séculiers, des groupes d’entraide aux thérapies de groupe : c’est un effet de communauté, de sens et d’engagement, non la preuve d’une doctrine particulière (Gutierrez et al. 2018). L’enquête d’Ian Gutierrez et de ses collègues, publiée en 2018 auprès de 970 personnes issues de six traditions et d’un groupe d’athées, retrouve ces expériences décisives partout, sans exclusivité pour aucune (la tradition de la personne pèse sur la probabilité d’en vivre une) (Gutierrez et al. 2018).

S’y ajoute un biais de survie. On voit et on raconte les convertis transformés, bien moins ceux qui ont rechuté ou sont repartis, si bien que le tableau d’ensemble est faussé avant même d’être interprété. Combien de départs faudrait-il connaître pour que ces récits changent de sens ?

10. « Il n’y a pas de contrainte, on est libre de partir »

Le dernier argument se veut rassurant : l’islam ne forcerait personne, le Coran proclamant qu’« il n’y a pas de contrainte en religion » (sourate 2, verset 256), et celui qui s’en va devrait être accepté sans heurt. Le verset est cité de bonne foi.

Le principe affiché tient. L’écart se creuse ailleurs, sur deux plans. Sur le plan social d’abord, quitter une religion à forte transmission a un coût documenté, fait d’ostracisme et de rupture des liens. Sur le plan doctrinal ensuite, le principe coexiste avec une tradition juridique de sanction de l’apostasie, la riddah. Rudolph Peters et Gert De Vries en ont donné l’étude de référence dès 1976, dans Die Welt des Islams. Elle s’adosse à un hadith où il est dit « celui qui change de religion, tuez-le », consigné deux siècles plus tard dans le Sahih al-Bukhari (hadith 3017). Les quatre grandes écoles juridiques sunnites ont historiquement prévu la peine de mort pour l’apostat, avec des variantes notables, comme l’emprisonnement au lieu de la mort pour la femme chez les hanafites (Peters et De Vries 1976; Saeed 2017).

Cette tradition juridique appelle deux corrections. D’une part, cette tradition est aujourd’hui contestée par des savants réformistes comme Mohammad Hashim Kamali (2019) et Abdullah Saeed, qui soutiennent que la sanction visait à l’origine la trahison politique et non le simple changement de croyance (Saeed 2017; Kamali 2019). D’autre part, les législations varient fortement d’un pays à l’autre.

Il reste qu’en 2019, vingt-deux États criminalisaient encore l’apostasie, parfois de peines lourdes (treize au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, sept en Asie-Pacifique, deux en Afrique subsaharienne) (Pew Research Center 2022). À partir de quel coût une liberté cesse-t-elle d’en être une ? Un système qui proclame la liberté de partir tout en entourant le départ d’un coût social, documenté par le papier sur le doute, et, par endroits, légal, renseigne sur ses moyens de retenir, et non sur la vérité de ce qu’il enseigne.

11. Conclusion : deux façons d’échouer, un même test

Ces arguments échouent de deux manières, selon leur nature. Les uns reposent sur un ressenti qui serait là dans n’importe quelle religion : la certitude, les signes, la beauté du texte, la vie transformée. Les autres affirment un fait qui, vérifié de près, ne tient pas : une échelle astronomique fausse, une improbabilité mal définie, un concordisme rétrospectif qui recopie jusqu’aux erreurs de Galien, une histoire textuelle stabilisée par décision humaine, une prophétie élastique, une chronologie érigée en preuve.

Le même geste les arrête presque tous, et c’est l’examen de la prémisse (presque : la version savante du réglage fin y survit). La symétrie avec la religion d’en face en fournit le cas le plus visible : décisive quand la prémisse tient du ressenti, simple renvoi à la vérification quand elle porte sur un fait.

La question métaphysique sort intacte de cet examen. Ces réfutations ne disent pas que Dieu n’existe pas, et ce texte ne le dira pas. Un argument se juge à sa validité et à la vérité de ses prémisses, non à la ferveur qu’il inspire. Le geste tient en trois questions : de quelle nature est cet argument, sa prémisse résiste-t-elle à la vérification, et prouverait-il tout aussi bien autre chose ? Au prochain argument de ce genre, ces trois questions sont entre vos mains.

Bibliographie