Warum sagen wir „die Gesellschaft“, um von den Übeln zu sprechen, die uns treffen, für die wir aber nicht einstehen wollen?
Das Wort bezeichnet mal eine ganz reale kollektive Ursache, mal dient es dazu, die eigene Hand aus dem Problem zu ziehen, und man gewinnt, wenn man weiß, welches von beiden man gerade tut
0. Einleitung: das Wort, das zweierlei tut
Eine Meldung erschüttert Sie, und Sie sagen „die Gesellschaft ist gewalttätig“. Ein öffentlicher Dienst versagt, und Sie seufzen „die Gesellschaft tut nichts“. Ein Kind wächst schlecht auf, ein Nachbar geht unter, ein Unrecht zieht sich hin, und dasselbe Subjekt kehrt auf die Lippen zurück, bequem, verfügbar, nie widerlegt: „es ist die Gesellschaft“. Das Wort kommt genau in dem Augenblick, in dem ein Übel uns trifft, wir uns aber nicht daran binden wollen, als bräuchte es einen Schuldigen, der weit genug ist, damit kein Gesicht, vor allem nicht das unsere, darin erkennbar wäre. Es ist dieser Gebrauch, den man aus der Nähe betrachten muss, nicht um ihn zu verbieten, sondern weil er zwei sehr verschiedene Gesten verdeckt, die man besser nicht verwechselt.
Das Wort „Gesellschaft“ tut nämlich zweierlei Verschiedenes, das man vermengt, ohne daran zu denken: mal bezeichnet es eine ganz reale kausale Ebene, jene der Übel, die von Regeln und Aggregaten erzeugt werden und sich nicht auf die Summe der individuellen Absichten zurückführen lassen, mal dient es als Deckmantel, eine Art, den eigenen Anteil zu verdünnen und das Handeln auszusetzen. Zu wissen, welche der beiden Operationen man vollzieht, jedes Mal, wenn man das Wort ausspricht, das ist der Kern des Problems. Die hier vertretene These lautet also weder „alles ist individuelle Schuld“, was die strukturelle Ebene auslöschen würde, noch „alles ist die Gesellschaft“, was die Handlungsmacht auslöschen würde: sie lautet, dass derselbe Satz eine echte kollektive Ursache benennen oder den eigenen Anteil umgehen kann, und dass man gewinnt, wenn man weiß, in welchem Fall man sich befindet.
Der Gang des Textes folgt einer einfachen Logik, die vom Problem selbst diktiert wird. Er legt zuerst den Reflex dar, zeigt dann die reale strukturelle Ebene, um ihr nichts zu nehmen, beschreibt danach den Mechanismus des Deckmantels, schlägt einen Test vor, um beide zu scheiden, und weist schließlich den konkreten Ausweg. Diese Reihenfolge ist nicht schmückend: mit dem Strukturellen zu beginnen verhindert, jeden Gebrauch von „Gesellschaft“ zu schnell auf eine persönliche Feigheit zurückzuführen, und mit dem Test zu enden verhindert den Glauben, es genüge, die Ausflucht anzuprangern, um sie überwunden zu haben.
Der Test, der die ganze Lektüre leiten wird, besteht in einer einzigen Frage. Wenn Sie sich dabei ertappen, „die Gesellschaft“ zu sagen, fragen Sie sich, ob das Wort hier einen kollektiven Mechanismus ersetzt, den Sie genau benennen könnten, eine Regel, einen Anreiz, ein Aggregat, oder ob es einen Akteur ersetzt, den Sie lieber nicht benennen, angefangen bei Ihnen selbst. Wenn Sie den Mechanismus benennen können, funktioniert „Gesellschaft“ als Diagnose; wenn das Wort nur einen identifizierbaren Verantwortlichen verdeckt, funktioniert es als Deckmantel.
Zwei Vorbemerkungen, gleich zu Beginn, um den Gegenstand einzugrenzen. Dieser Text behandelt die rhetorische und psychologische Verschiebung, durch die eine Abstraktion die Verantwortung aufsaugt; er beansprucht nicht, die allgemeine Soziologie des Begriffs Gesellschaft zu betreiben, noch den alten metaphysischen Streit zwischen dem Holismus und dem methodologischen Individualismus zu entscheiden, zwei Debatten, die im Vorbeigehen erwähnt, hier aber nicht entschieden werden. Und er zielt auf eine Bewegung, die in der Sprache eines jeden zu beobachten ist, rechts wie links des politischen Spektrums, nicht auf ein Lager: „die Gesellschaft ist zu freizügig“ und „die Gesellschaft ist unterdrückerisch“ gehen aus derselben grammatischen Geste hervor, und der Deckmantel beruft sich auf alle Farben.
1. Wenn „Gesellschaft“ etwas Reales benennt
Beginnen wir mit dem, was das Wort zu Recht bezeichnet, denn ohne dies würde der ganze Rest ins Moralisieren abgleiten. Die Soziologie hat sehr früh eine Ebene der Wirklichkeit benannt, die sich den individuellen Absichten entzieht. Eine soziale Tatsache bezeichnet im klassischen Sinne Weisen des Handelns, Denkens und Fühlens, die dem Individuum äußerlich sind und mit einer Zwangsgewalt ausgestattet, was eine Beschreibungsebene begründet, die auf die Psychologie des Einzelnen nicht reduzierbar ist (Durkheim 1895; Merton 1936). Die Sprache, die Sie sprechen, die Höflichkeitsregeln, denen Sie folgen, das Geldsystem, in dem Sie rechnen, sind keine Entscheidungen, die Sie ausgehandelt haben: sie sind vor Ihnen da, drängen sich Ihnen auf, und doch hat kein Einzelner sie für sich allein verfügt (Durkheim 1895; Merton 1936). Die soziale Tatsache ist also eine Tatsache, keine Redefigur, und sie zu leugnen liefe darauf hinaus zu behaupten, dass nichts über den einzelnen Köpfen existiert (Durkheim 1895; Merton 1936).
Die Sozialwissenschaften führen diese Intuition weiter, indem sie zwei Regime der Kausalität unterscheiden. Es gibt die individuelle Kausalität, jene der Absichten und Entscheidungen, und die strukturelle Kausalität, jene der Regeln, der Institutionen und der eingenommenen Positionen, und diese Unterscheidung begründet den Gedanken, dass gewisse Übel eine Erklärung auf kollektiver Ebene verlangen (Durkheim 1895; Merton 1936). Eine Arbeitslosenquote mit der vermeintlichen Faulheit der Arbeitslosen zu erklären, oder eine Unfallhäufung mit der Unvorsichtigkeit allein der Fahrer, heißt zu übersehen, dass Strukturen, ein Markt, ein Straßennetz, ein Geflecht von Anreizen, Regelmäßigkeiten hervorbringen, die kein einzelner Wille befiehlt (Durkheim 1895; Merton 1936). Diese Ebene anzuerkennen heißt nicht, sich zu entziehen: es heißt, einen Teil der Welt richtig zu beschreiben (Durkheim 1895; Merton 1936).
Der klarste Fall ist der der Dilemmata kollektiven Handelns. In einer solchen Situation trägt jeder Akteur, der rational sein Interesse verfolgt, zu einem Gesamtergebnis bei, das niemand wünscht, was zeigt, dass ein Übel vollkommen real sein kann, ohne von irgendeinem Individuum im Besonderen gewollt zu sein (Olson 1965; Ostrom 1998). Ein Stau wird von keinem Autofahrer gewünscht; er entsteht gleichwohl aus der Summe ihrer einzeln sinnvollen Fahrten (Olson 1965; Ostrom 1998). Hier dient „die Gesellschaft“ nicht als Deckmantel: sie benennt die richtige Beschreibungsebene, jene einer Interaktion, deren Ausgang jeden Beteiligten übersteigt (Olson 1965; Ostrom 1998).
Der Trittbrettfahrer ist die ökonomische Fassung derselben Falle. Das Trittbrettfahrerproblem erklärt die Unterproduktion kollektiver Güter: jeder hat ein Interesse daran, ein Gemeingut zu genießen, ohne zu seinen Kosten beizutragen, sodass das Gut Gefahr läuft, nie erzeugt zu werden, selbst wenn alle es wünschen (Olson 1965; Ostrom 1998). Ein Deich, eine Landesverteidigung, atembare Luft nützen allen, ohne dass man diejenigen ausschließen könnte, die nicht gezahlt haben, und diese Anreizstruktur treibt jeden dazu, darauf zu warten, dass die anderen sich darum kümmern (Olson 1965; Ostrom 1998). Das Übel ist hier kein moralischer Mangel: es steckt in der Form der Interaktion selbst (Olson 1965; Ostrom 1998).
Das berühmteste Bild bleibt die Tragödie der Allmende. Sie beschreibt die Verschlechterung einer geteilten Ressource, wenn jeder Nutzer einen individuellen Vorteil aus ihr zieht und zugleich die Kosten auf die Gesamtheit verteilt, was ein strukturelles Übel der Aggregation veranschaulicht statt einer persönlichen Bosheit (Hardin 1968). Eine offene Weide, ein Grundwasservorkommen, ein Fischbestand leeren sich, wenn es für jeden rational ist, ein wenig mehr zu entnehmen, wobei der Verlust auf alle verdünnt wird (Hardin 1968). Niemand will die Erschöpfung, die Erschöpfung tritt trotzdem ein (Hardin 1968).
Diese Tragödie hat gleichwohl nichts von einer Unausweichlichkeit, und dies zu betonen ist wichtig, um nicht in den Fatalismus zu verfallen. Gemeinschaften verwalten geteilte Ressourcen dauerhaft mittels lokaler Institutionen, ausgehandelter Regeln und Sanktionen, was zeigt, dass die kollektive Ebene kollektive Lösungen verlangt statt allein der individuellen Tugend oder allein der Privatisierung (Ostrom 1990; Dietz u. a. 2003). Bewässerungssysteme, Wälder und Fischgründe, die gemeinschaftlich verwaltet werden, halten mitunter seit Jahrhunderten und widersprechen der Vorstellung, dass nichts ein geteiltes Gut außerhalb des Staates oder des Marktes retten könne (Ostrom 1990; Dietz u. a. 2003). Die Lehre besteht nicht darin, die Individuen anzuklagen: sie besteht darin, dass die richtige Antwort auf ein kollektives Problem selbst auf der kollektiven Ebene liegt (Ostrom 1990; Dietz u. a. 2003).
Andere Übel der Aggregation bestätigen das Bild. Eine negative Externalität, wie die Verschmutzung, ist eine Kostenlast, die Dritten durch eine Transaktion auferlegt wird, an der sie nicht beteiligt sind, ein reales kollektives Übel, das die Böswilligkeit keines Akteurs verlangt, sondern aus der Aggregation sinnvoller individueller Entscheidungen hervorgeht (Dietz u. a. 2003; Hardin 1968). Die Fabrik, die ihre Abgase ausstößt, der Autofahrer, der fährt, wollen niemandem schaden; die Kosten fallen gleichwohl auf Anwohner zurück, die nichts unterschrieben haben (Dietz u. a. 2003; Hardin 1968). Auch hier beschreibt das Anrufen einer Ebene, die die Absichten übersteigt, getreu, was geschieht (Dietz u. a. 2003; Hardin 1968).
Schließlich hat die Soziologie die ungewollten Wirkungen zu einem eigenständigen Gegenstand gemacht. Die unbeabsichtigten Folgen zweckgerichteter Handlungen bilden ein klassisches Thema: individuelle Verhaltensweisen, die auf ein Ziel ausgerichtet sind, erzeugen Gesamtwirkungen, die niemand anvisierte, ein weiteres Gesicht des ungewollten strukturellen Übels (Merton 1936). Eine gutgemeinte Politik kann verschlimmern, was sie lösen wollte, eine umsichtige Norm kann ein neues Risiko schaffen, und diese Umkehrungen lassen sich nur auf der Ebene des Aggregats ablesen (Merton 1936). In all diesen Fällen ist „die Gesellschaft“ keine Ausflucht: es ist der korrekte Name eines Phänomens, das über den Personen existiert (Merton 1936).
2. Wenn „Gesellschaft“ zum Deckmantel wird
Dasselbe Wort kann, an dieselben realen Phänomene gelehnt, in einen ganz anderen Gebrauch umschlagen. Dieser Umschlag erhellt sich durch eine Reihe gut dokumentierter Mechanismen. Die moralische Loslösung bezeichnet ein Spiel kognitiver Verfahren, durch die eine Person ihre eigene moralische Zensur neutralisiert und sich schädlich verhält, ohne Bedrängnis, insbesondere indem sie die Verantwortung verschiebt oder verteilt (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996). Diese Verfahren sind nicht das Vorrecht einiger Zyniker: sie aktivieren sich bei jedem, ganz gewöhnlich, sobald es darum geht, ein fragwürdiges Verhalten mit dem Bild in Einklang zu bringen, das man von sich zu bewahren wünscht (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996).
Zwei dieser Mechanismen betreffen genau unser Thema. Die Verschiebung und die Verteilung der Verantwortung bestehen darin, das eigene Verhalten einer Autorität oder einem Kollektiv zuzuschreiben, was das Gefühl abschwächt, der Urheber der eigenen Handlungen zu sein (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996). Zu sagen „man hat mich darum gebeten“ verschiebt die Last auf einen Vorgesetzten; zu sagen „alle machen es genauso“ verdünnt sie in einer Gesamtheit ohne Umriss, und in beiden Fällen fühlt sich der Akteur weniger rechenschaftspflichtig für das, was er tut (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996). „Die Gesellschaft“ bietet diesem Transfer ein ideales Auffangbecken, denn sie hat weder ein Büro noch ein Gesicht, an das die Verantwortung zurückverwiesen werden könnte (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996).
Die Sozialpsychologie hat dieses Nachlassen in einer eindrücklichen Situation gemessen. In einer Notlage verringert die Anwesenheit anderer Zeugen die Wahrscheinlichkeit, dass ein bestimmtes Individuum eingreift, ein Effekt, der der Verteilung der Verantwortung unter den Anwesenden zugeschrieben wird (Darley und Latane 1968; Fischer u. a. 2011). Je mehr vermeintlich betroffene Zuschauer es gibt, desto weniger fühlt sich jeder verpflichtet zu handeln, als teilte sich die Last, bis sie für alle vernachlässigbar würde (Darley und Latane 1968; Fischer u. a. 2011). Der Effekt wurde verfeinert statt widerlegt: die Meta-Analyse bestätigt ihn und zeigt zugleich, dass er sich abschwächt, ja sogar umkehrt, wenn die Gefahr klar und das Eingreifen wenig riskant ist, was seine Bedingungen präzisiert, statt ihn aufzuheben (Fischer u. a. 2011; Darley und Latane 1968). Vorsicht ist also in beide Richtungen geboten, ohne den Effekt zu leugnen noch ihn aufzublähen (Fischer u. a. 2011; Darley und Latane 1968).
Ein benachbarter Faktor verstärkt das Nachlassen. Die Deindividuation, jener Zustand geringeren Selbstbewusstseins in einer Gruppe oder in der Anonymität, geht mit einem Rückgang des Gefühls persönlicher Verantwortung und einer Lockerung der Verhaltensnormen einher (Postmes und Spears 1998). In eine Masse eingeschmolzen, fühlt man sich weniger als man selbst, also weniger verpflichtet, und das Kollektiv nimmt auf, was das Individuum nicht mehr auf sich nimmt (Postmes und Spears 1998). Das Wort „Gesellschaft“ bietet, indem es die größtmögliche Masse bezeichnet, genau jenes Bad der Anonymität, in dem der Anteil jedes Einzelnen unauffindbar wird (Postmes und Spears 1998).
Daher ein zusammenfassender Punkt. „Die Gesellschaft“ als Verantwortliche für ein Übel anzurufen ist die Grenzform der Verteilung der Verantwortung: der bezeichnete Schuldige ist ein so weites Kollektiv, dass jeder sich dazuzählen kann, ohne sich je persönlich zum Handeln verpflichtet zu fühlen. Wo der Zuschauereffekt mit ein paar Passanten spielt, ruft „die Gesellschaft“ eine totale Menge herbei, die aller Lebenden, sodass die Verantwortung, ins Unendliche geteilt, auf niemandem mehr lastet. Alle sind verantwortlich, also ist es niemand.
Die Geschichte der Forschung liefert hier zwei ehrliche Klarstellungen. Die Gehorsamsstudien haben gezeigt, dass Teilnehmer Handlungen zufügten, die sie missbilligten, indem sie die Verantwortung der befehlenden Autorität zuschrieben, eine experimentelle Veranschaulichung der Verschiebung der Verantwortung aus sich heraus, auch wenn man sie mit den Vorbehalten zitieren muss, die die Replikationsversuche aufgeworfen haben (Milgram 1963; Burger 2009). Das Ergebnis behält seinen Wert als Veranschaulichung, ohne dass man daraus einen mechanischen Beweis für das Verhalten eines jeden macht (Milgram 1963; Burger 2009). Ebenso wurde die Meldung, die die Forschung über den Zuschauereffekt begründete, von der Presse übertrieben erzählt, und dieser Anteil an Mythos ist seither dokumentiert worden: dies zu benennen schützt den Gedanken vor der Sensationslust und bewahrt zugleich den Effekt, der seinerseits gut repliziert ist (Manning u. a. 2007). Einen Mechanismus ernst zu nehmen verpflichtet nicht dazu, seine Legende zu schlucken (Manning u. a. 2007).
Eine letzte Triebfeder schließt den Kreis der kollektiven Untätigkeit. Die pluralistische Ignoranz verstärkt die Unbeweglichkeit der Gruppe: jeder deutet die scheinbare Ruhe der anderen als Zeichen, dass kein Anlass zum Handeln besteht, sodass die Gesamtheit durch wechselseitiges Fehllesen erstarrt (Prentice und Miller 1993; Darley und Latane 1968). Niemand rührt sich, weil niemand sich rührt, wobei jeder das Abwarten des anderen für ein beruhigendes Urteil nimmt (Prentice und Miller 1993; Darley und Latane 1968). „Die Gesellschaft nimmt daran keinen Anstoß“ wird dann zu einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung, wobei jeder sich durch das allgemeine Schweigen ermächtigt, seinerseits zu schweigen (Prentice und Miller 1993; Darley und Latane 1968).
3. Die Abstraktion, die betäubt
Der Deckmantel zieht einen Teil seiner Wirksamkeit aus einem sehr allgemeinen Zug unserer Empfindsamkeit: wir reagieren auf das Konkrete, nicht auf das Abstrakte. Die Forschungen über das Spenden und das Helfen geben davon ein klares Maß. Menschen zeigen sich großzügiger und stärker mobilisiert gegenüber einem einzelnen, identifizierbaren Opfer als gegenüber einer großen Zahl statistisch beschriebener Opfer, ein Unterschied, der unter dem Namen Effekt des identifizierbaren Opfers bekannt ist (Small u. a. 2007; Kogut und Ritov 2005). Ein Gesicht, ein Vorname, eine einzelne Geschichte öffnen den Geldbeutel und das Herz dort, wo eine Zahl, so schwindelerregend sie auch sei, kaltlässt (Small u. a. 2007; Kogut und Ritov 2005). Das Ziel, das den Affekt auslöst, ist individuell, und die kollektive Abstraktion lässt es verschwinden (Small u. a. 2007; Kogut und Ritov 2005).
Das Phänomen verschärft sich in dem Maße, wie die Zahl wächst. Die psychische Abstumpfung führt dazu, dass das Mitgefühl nicht proportional zur Zahl der Opfer wächst und sogar abnehmen kann, wenn diese Zahl steigt, was die großen abstrakten Übel weniger mobilisierend macht als einen konkreten Fall (Slovic 2007; Västfjäll u. a. 2014). Eine Person in Gefahr ergreift uns; tausend Personen werden zur Statistik, zehntausend zur Kulisse, und unsere emotionale Reaktion stumpft ab, statt dem realen Ausmaß zu folgen (Slovic 2007; Västfjäll u. a. 2014). Die große Zahl betäubt die Dringlichkeit, statt sie zu schärfen (Slovic 2007; Västfjäll u. a. 2014).
Der Effekt tritt nicht nur bei enormen Größenordnungen auf. Der Schwund des Mitgefühls lässt sich schon beim Übergang von einem zu zwei Opfern beobachten, was darauf hinweist, dass die Unempfindlichkeit gegenüber der Größenordnung nicht den sehr großen Zahlen vorbehalten ist (Västfjäll u. a. 2014). Aufmerksamkeit und Affekt beginnen schon nachzulassen, wenn eine zweite Gestalt das Licht mit der ersten zu teilen kommt, als verteilte sich die Ressource des Mitgefühls, statt sich zu summieren (Västfjäll u. a. 2014). Der Umschlag vom Individuellen zum Kollektiven genügt für sich allein, um unseren Schwung anzugreifen (Västfjäll u. a. 2014).
Die Bewertungsstudien bestätigen diese Unempfindlichkeit gegenüber der Zahl. Die Unempfindlichkeit gegenüber der Größenordnung führt dazu, dass die Zahlungsbereitschaft für die Rettung einer großen Zahl von Wesen mit dieser Zahl kaum steigt, was zeigt, dass die moralische Bewertung nicht der realen Größe des Übels folgt (Kahneman und Knetsch 1992). Zweitausend Vögel zu retten oder zweihunderttausend mobilisiert im Geist der Menschen ungefähr dieselbe Summe, als zahlte man für das Bild eines ölverschmierten Vogels, nicht für ihre Zählung (Kahneman und Knetsch 1992). Die Größenordnung des Übels und die Intensität unserer Reaktion entkoppeln sich (Kahneman und Knetsch 1992).
Ein letzter Verzerrungseffekt entschärft die großen Übel vollends. Der Vergeblichkeitseffekt, das Gefühl des Tropfens auf den heißen Stein, mindert die Hilfe, wenn der Anteil der Opfer, den man retten kann, im Verhältnis zur Gesamtzahl gering erscheint, was das Ausmaß eines Übels paradoxerweise demobilisierend macht (Fetherstonhaugh u. a. 1998). Zu erfahren, dass man nur einen winzigen Bruchteil retten wird, entmutigt das Handeln, obwohl dieser Bruchteil ganz reale Personen darstellt (Fetherstonhaugh u. a. 1998). Je unermesslicher das Problem, desto lächerlicher erscheint unsere Geste, und desto weniger handeln wir (Fetherstonhaugh u. a. 1998).
Diese Mechanismen haben ein kohärentes theoretisches Fundament. Ein fernes oder abstraktes Ziel wird mental distanzierter behandelt als ein nahes und konkretes, was sein emotionales Gewicht und die Bereitschaft zu handeln verringert, gemäß der Theorie der Konstruktionsebenen (Trope und Liberman 2010). Je weiter eine Sache im Raum, in der Zeit oder in der Abstraktion entfernt ist, desto mehr behandelt der Geist sie in allgemeinen und kalten Begriffen, und desto weniger verlangt sie eine Reaktion (Trope und Liberman 2010). „Die Gesellschaft“ ist, ihrem Bau nach, der abstrakteste und fernste Gegenstand, den man anrufen kann (Trope und Liberman 2010).
Daher die direkte Anwendung auf unser Wort. Zu sagen „die Gesellschaft leidet“ mobilisiert weniger als zu sagen „diese Person leidet“, weil die kollektive Abstraktion das identifizierbare Ziel beseitigt, das den Affekt und das Handeln auslöst. Die kollektive Formel erweckt den Eindruck, das Übel ernst zu nehmen, in seiner größten Ausdehnung, während sie es außer Reichweite dessen setzt, was uns bewegen würde. Das Wort rückt in die Ferne, was ein Gesicht näherbrächte, und diese Ferne hat einen Preis im Handeln.
4. Die Grammatik der Ausflucht
Der Deckmantel beruht nicht nur auf der Psychologie der großen Zahl; er ist in die Sprache selbst eingeschrieben, in die Art, wie ein Satz seinen Urheber benennen oder auslöschen kann. Die psycholinguistische Forschung hat es gemessen. Ein Ereignis im Passiv oder auf nicht-agentive Weise zu formulieren, ohne den Urheber zu benennen, verringert die Zuschreibung von Verantwortung und Tadel gegenüber einer aktiven Formulierung, die den Akteur benennt (Fausey und Boroditsky 2010a, 2010b). „Die Vase ist zerbrochen“ entlastet dort, wo „er hat die Vase zerbrochen“ anklagt, und dieser Unterschied der Wendung genügt, um das Urteil zu verschieben (Fausey und Boroditsky 2010a, 2010b). Die gewählte Grammatik lenkt, wen man für verantwortlich hält (Fausey und Boroditsky 2010a, 2010b).
Der Effekt hört nicht beim unmittelbaren Urteil auf. Die nicht-agentive Sprache beeinflusst auch die für angemessen gehaltene Sanktion und sogar die Erinnerung an den Urheber, nicht nur die Zuschreibung im Augenblick, was eine dauerhafte Wirkung der Art enthüllt, eine Tat zu benennen (Fausey und Boroditsky 2010b, 2010a). Eine Tatsache ohne ihren Akteur zu beschreiben führt dazu, eine geringere Wiedergutmachung zu verlangen und sich schlechter zu merken, wer sie begangen hat, sodass die grammatische Auslöschung sich in das Gedächtnis und in die Strafe hinein fortsetzt (Fausey und Boroditsky 2010b, 2010a). Die Art zu sagen färbt nicht nur den Augenblick: sie lagert sich ab (Fausey und Boroditsky 2010b, 2010a).
Wir verfügen so über eine wahre Grammatik der Ausflucht. „Es sind Fehler gemacht worden“, „die Gesellschaft hat versagt“, „das System ist nun einmal so“, „man kann nichts daran ändern“: diese kollektiven Subjekte und diese passiven Wendungen vollziehen alle dieselbe Tilgung des Urhebers. Dieses Verfahren ist nicht bloßer stilistischer Schmuck. Es vollzieht genau die Operation, durch die der Sprechende seine Hand aus der Geste zieht, die er beschreibt, indem er den Akteur hinter einer Form ohne benennbares Subjekt verschwinden lässt. Der Satz bleibt dem Anschein nach wahr, und doch hat er den Verantwortlichen beseitigt, den eine aktive Wendung bloßgelegt hätte.
Diese Macht der abstrakten Formulierung ist weit über das Labor hinaus bemerkt worden. Die bürokratische und unpersönliche Sprache ist, indem sie neutrale Wendungen an die Stelle der Akteure und der konkreten Handlungen setzt, als ein Faktor identifiziert worden, der die moralische Verantwortung der Ausführenden auf Distanz hält (Arendt 1963; Bandura 2014). Eine Zwangsräumung „Bearbeitung eines Vorgangs“ zu nennen, eine Gewalt „Maßnahme“, eine Entlassung „Anpassung des Personalbestands“ erlaubt zu handeln, ohne sich als Urheber einer Handlung zu fühlen, die, unverblümt beschrieben, empören würde (Arendt 1963; Bandura 2014). Die administrative Abstraktion wirkt wie ein moralisches Betäubungsmittel für den, der sie verwendet (Arendt 1963; Bandura 2014).
Der abgeschwächte Wortschatz verändert bis hin zum Urteil über die Handlung. Die euphemistische Sprache ändert die moralische Beurteilung eines Verhaltens: dieselbe Handlung, in abgemilderten Begriffen beschrieben, wird als weniger verwerflich beurteilt, ein weiterer Hebel, durch den die Abstraktion sich löst (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996). Was man „Kollateralschaden“ nennt, schockiert weniger als „getötete Zivilisten“, obwohl die bezeichnete Wirklichkeit identisch ist, und dieser Wortabstand verschiebt den Regler der wahrgenommenen Schwere (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996). Die Wahl der Begriffe ist also nicht neutral: sie fertigt einen Teil des Urteils, das man später frei gebildet zu haben glauben wird (Bandura 2014; Bandura u. a. 1996).
5. Warum der Deckmantel bequem ist, und teuer
Wenn diese Verschiebung so verlockend ist, dann weil sie dem, der sie verwendet, unmittelbare Dienste leistet. Der erste betrifft das Selbstbild. Die Individuen passen ihre Urteile und ihre Erzählungen an, um ein günstiges moralisches Bild von sich zu bewahren, was jede Formulierung anziehend macht, die es erlaubt, ein Übel zu beklagen, ohne sich dazuzuzählen (Kunda 1990; Monin und Miller 2001). Zu sagen „die Gesellschaft ist egoistisch“ reiht mich auf die Seite derer ein, die es beklagen, nie auf die Seite der Egoisten, und verschafft mir mit geringem Aufwand einen Platz unter den Hellsichtigen und den Gerechten (Kunda 1990; Monin und Miller 2001). Der Deckmantel schmeichelt, denn er gibt mir die schöne Rolle des empörten Zeugen (Kunda 1990; Monin und Miller 2001).
Der zweite Dienst ist heimtückischer, denn die verbale Geste kann an die Stelle des Handelns treten. Die moralische Lizenzierung zeigt, dass das Bekunden einer guten Absicht oder das Beklagen eines Übels danach die Untätigkeit oder ein weniger anspruchsvolles Verhalten erlauben kann, ein verborgener Preis der rein deklarativen Geste (Monin und Miller 2001; Merritt u. a. 2010). Seine Empörung geäußert zu haben verschafft das Gefühl, seinen Teil schon getan zu haben, was den Druck lockert, irgendetwas anderes zu tun (Monin und Miller 2001; Merritt u. a. 2010). Das durch das Wort eingesammelte moralische Guthaben wird als Befreiung vom Handeln ausgegeben (Monin und Miller 2001; Merritt u. a. 2010).
Die digitale Welt hat diesem Mechanismus eine erkennbare Form gegeben. Eine symbolische und wenig kostspielige Unterstützung, öffentlich zur Schau gestellt, kann das spätere Engagement in einer realen Hilfe verringern, ein Phänomen, das der moralischen Lizenzierung verwandt ist und den Preis der rein deklarativen Geste erhellt (Kristofferson u. a. 2014). Zu unterschreiben, zu teilen, eine öffentliche Absicht zur Schau zu stellen erweckt den Eindruck, beigetragen zu haben, und dieser Eindruck entmutigt bisweilen die Spende oder die Tat, die wirklich etwas kosten würde (Kristofferson u. a. 2014). Die zur Schau gestellte Unterstützung kann so die Rechnung anstelle der tatsächlichen Hilfe begleichen (Kristofferson u. a. 2014).
Ein dritter Nutzen, den Ruf betreffend, vervollständigt das Bild. Ein Übel öffentlich zu beklagen verschafft einen Reputationsgewinn zu geringen Kosten, was den Reiz der abstrakten Anprangerung unabhängig von jeder realen Wirkung auf das angeprangerte Übel erklärt. „Die Gesellschaft steht schlecht da“ zu verkünden signalisiert die eigene Weitsicht und das eigene gute Gewissen, ohne zu irgendetwas zu verpflichten, und diese Rendite, viel Ansehen für wenig Mühe, findet auf beiden Seiten des politischen Spektrums statt. Die ernüchterte Feststellung über „die Zeiten“ oder „die Leute“ hat die Eleganz, nie die Rechnung vorzulegen.
Diese Bequemlichkeiten haben gleichwohl eine Kehrseite, und das ist der erste Preis des Deckmantels. Ein unauffindbarer Verantwortlicher ist ein Problem ohne Handhabe: ein Übel auf „die Gesellschaft“ zurückzuführen, ohne eine präzise kollektive Ursache noch einen individuellen Anteil zu benennen, macht es dem Bau nach unlösbar. Wenn der Schuldige alle und niemand ist, gibt es weder einen Hebel, auf den man drücken, noch eine Handlung, die man ändern, noch eine Regel, die man reformieren könnte, und das Übel ist dazu verurteilt, fortzudauern, aus Mangel an einer Anschrift, wo man es fassen könnte. Die Ausflucht, die heute erleichtert, verriegelt die Lösung für morgen.
Der zweite Preis ist intimer, denn der Deckmantel wendet sich am Ende gegen den, der ihn verwendet. Wenn er selbst das Opfer ist, steht „die Gesellschaft“ für nichts ein, sodass die Ausflucht, die ihn eines Tages schützte, ihn am nächsten schutzlos zurücklässt. Wer „es ist die Gesellschaft“ wiederholte, um für die eigenen Verfehlungen nicht einzustehen, entdeckt an dem Tag, an dem ihm Unrecht geschieht, dass er kein Gegenüber vor sich hat, von dem er Wiedergutmachung verlangen könnte. Der weite Schuldige ohne Gesicht, so bequem, um sich reinzuwaschen, ist ebenso unauffindbar, wenn man wollte, dass er Rechenschaft ablegt.
6. Der Kern: die beiden Gebräuche unterscheiden, ohne einen abzuschaffen
Wir gelangen an den heiklen Punkt, jenen, an dem die ganze Argumentation nach der einen oder anderen Seite entgleisen könnte. Gezeigt zu haben, dass „die Gesellschaft“ oft als bequeme Ausflucht dient, könnte Lust machen zu schließen, dass jede Anrufung des Kollektivs eine Feigheit sei. Das wäre ein Fehltritt. Zu zeigen, dass die Anrufung „der Gesellschaft“ oft als Ausweg dient, macht das so benannte Übel nicht imaginär und stellt nicht fest, dass nichts je kollektiv sei: der psychologische Ursprung eines Gebrauchs disqualifiziert nicht das, was er bezeichnet. Dass ein kognitiver Mechanismus die Ausflucht leicht macht ist das eine; dass die soziale Tatsache, die Dilemmata kollektiven Handelns und die Externalitäten existieren, ist ein anderes, davon unabhängig. Beide zu verwechseln hieße, einen Fehlschluss zu begehen, jenen, der eine Behauptung nach der Motivation dessen beurteilt, der sie ausspricht, statt nach den Tatsachen.
Die Scheidung muss also von Fall zu Fall erfolgen, und das Kriterium ist das zu Beginn gesetzte. Wenn man den präzisen kollektiven Mechanismus benennen kann, eine Regel, einen Anreiz, ein Aggregat, dann funktioniert „Gesellschaft“ als legitime Diagnose; wenn das Wort nur einen benennbaren Akteur ersetzt, angefangen bei sich selbst, funktioniert es als Deckmantel. Die Frage betrifft nicht das Recht, von der Gesellschaft zu sprechen. Sie betrifft, in diesem genauen Fall, das, was das Wort verdeckt: eine Struktur, die man beschreiben könnte, oder eine Hand, die man zeigen könnte. Dieselbe Aussage schlägt, je nach dem, was sie verdeckt, von einem Gebrauch in den anderen um.
Dieser Test hat eine Eigenschaft, die man ausdrücklich machen muss, um sich nicht in ihm zu täuschen. Er löst den Begriff der Gesellschaft nicht auf: da die Prämisse, die Existenz einer realen kollektiven Ursache, wirklich von Fall zu Fall verschieden sein kann, verschiebt der Test die Last hin zur Prüfung der Tatsachen, statt im Voraus zu entscheiden. Auf einen Stau oder ein übernutztes Grundwasservorkommen angewandt, bestätigt er die Diagnose; auf „es ist die Gesellschaft, die mich so gemacht hat“ angewandt, um ein bestimmtes Unrecht zu entschuldigen, enthüllt er den Deckmantel. Das Kriterium nimmt nichts vorweg: es zwingt zum Hinsehen.
Man kann dann die Karte der beiden zu vermeidenden Fehler zeichnen, die einander symmetrisch sind. Der erste ist der Deckmantel: ein Übel, dessen Ursache man teilt, auf „die Gesellschaft“ zurückzuführen, um sich vom Handeln zu befreien. Der zweite ist der Moralismus: zu leugnen, dass ein Übel kollektiv sei, um es auf individuelle Versäumnisse zu reduzieren, als liefe alles auf einen Mangel an Willen hinaus. Das „man muss sich eben nur anstrengen“ ist der genaue Spiegel des „es ist die Schuld der Gesellschaft“, und beide verfehlen das Reale, das eine, indem es den Akteur auflöst, das andere, indem es die Struktur leugnet. Das Kriterium des benennbaren Mechanismus scheidet diese beiden Fehler in derselben Geste.
Es bleibt eine Anforderung intellektueller Redlichkeit, die auf unser eigenes Raster zutrifft. Unser Kriterium muss selbst falsifizierbar sein: zu behaupten, ein Gebrauch von „Gesellschaft“ sei ein Deckmantel, muss durch das Vorweisen einer präzisen und handhabbaren kollektiven Ursache widerlegt werden können. Ohne diese Handhabe würde der Vorwurf der Ausflucht ebenso unfalsifizierbar, und also ebenso vergeblich, wie die Ausflucht, auf die er zielt. An dem Tag, an dem jemand die Regel, den Anreiz oder das Aggregat benennt, das das Übel erzeugt, fällt der Prozess wegen Deckmantels in sich zusammen, und das ist sehr gut so: ein ehrliches Raster muss verlieren können.
7. Der Ausweg: seinen Anteil benennen, ohne das Strukturelle zu leugnen
Wenn die Abstraktion die Handhabe entzieht, besteht der Ausweg darin, sie zurückzugeben, ohne deshalb ins Ganz-Individuelle umzuschlagen. Die erste Triebfeder ist psychologisch. Das Gefühl, eine Situation im Griff zu haben, das, was die Forschung Handlungsmacht oder wahrgenommene Selbstwirksamkeit nennt, ist mit einer größeren Neigung zu handeln verbunden, was erhellt, warum das Benennen des eigenen Anteils das Handeln wieder möglich macht, wo die Abstraktion es entzog (Bandura 1977). Solange das Übel „der Gesellschaft“ gehört, gibt es nichts zu tun; sobald man eine Geste in seiner Reichweite ausmacht, kehrt die Hand an den Hebel zurück (Bandura 1977). Eine Handhabe wiederzugewinnen, und sei sie nur teilweise, ist das, was die Bewegung wieder in Gang setzt (Bandura 1977).
Die Studien über das prosoziale Verhalten bestätigen diese Verbindung auf der Ebene der Verhaltensweisen. Die Zuschreibung persönlicher Verantwortung und die Aktivierung persönlicher Normen sagen die Übernahme prosozialer und umweltfreundlicher Verhaltensweisen voraus, was den Gedanken empirisch stützt, dass das Sich-Dazuzählen zur Ursache das Handeln begünstigt (Schwartz 1977). Wer sich einen Anteil an einem Problem zuerkennt, statt ihn in ein weites Anderswo zu verweisen, neigt stärker dazu, sein Verhalten zu ändern (Schwartz 1977). Sich betroffen zu fühlen, im starken Sinne von rechenschaftspflichtig, geht dem Handeln voraus (Schwartz 1977).
Am anderen Ende kann das Benennen der kollektiven Ursache ebenso mobilisieren wie das Individuum. Die wahrgenommene kollektive Wirksamkeit, das Gefühl, dass eine Gruppe gemeinsam auf ein Problem einwirken kann, ist mit einer gesteigerten Mobilisierung verbunden, was zeigt, dass das Bezeichnen einer handhabbaren kollektiven Ursache zugleich ehrlich und mobilisierend ist (Sampson u. a. 1997). Ein Viertel, das sich für fähig hält, auf seine Sicherheit einzuwirken, organisiert sich mehr als ein resigniertes Viertel, und dieses geteilte Vertrauen setzt sich in Taten um (Sampson u. a. 1997). Der gute Gebrauch von „Gesellschaft“, jener, der auf eine kollektive Handhabe deutet, ruft also zum Handeln auf, statt es einzuschläfern (Sampson u. a. 1997).
Hier muss man dem umgekehrten Missverständnis vorbeugen, jenem, das aus alldem einen Prozess gegen die Person machte. Seinen Anteil anzuerkennen heißt nicht, das ganze Übel auf sich zu nehmen: die verteilte Verantwortung bleibt verteilt, und einen identifizierbaren Bruchteil zu übernehmen verpflichtet nicht dazu, sich der strukturellen Gesamtheit schuldig zu erklären. Den eigenen Verbrauch zu senken macht Sie nicht zum alleinigen Verantwortlichen für die Entgleisung eines Systems, ebenso wenig wie das Wählen Sie allein für eine Politik rechenschaftspflichtig macht. Das Strukturelle behält seinen vollen Anteil, und den eigenen zu übernehmen heißt, eine Handhabe wiederzugewinnen, nicht sich mit allem zu beladen.
Daraus ein tragbares Werkzeug, einfach zu handhaben. Es besteht darin, „die Gesellschaft sollte“ umzuformulieren in „wer, genau, und ich, welchen Anteil?“, was dazu zwingt, entweder eine handhabbare kollektive Ursache oder den eigenen Beitrag zu benennen. Die erste Frage, „wer genau“, stöbert den Deckmantel auf, indem sie den Akteur oder die Regel sucht; die zweite, „ich, welchen Anteil“, führt von der Abstraktion zurück zu einer konkreten Geste in seiner Reichweite. Diese beiden Fragen zu stellen, jedes Mal, wenn das Wort kommt, genügt, um die Diagnose von der Ausflucht zu trennen und das Problem wieder greifbar zu machen.
8. Schluss: von „die Gesellschaft ist nun einmal so“ zu „hier ist die Ursache, hier ist mein Anteil“
Der ganze Gedanke läuft auf eine Verschiebung der Lektüre hinaus. Das Wort „Gesellschaft“ wird wieder nützlich, wenn es eine identifizierbare kollektive Ursache bezeichnet, statt die Verantwortung aufzulösen, und man gewinnt, wenn man jede Feststellung auf die Seite der Diagnose statt des Deckmantels stellt. Es geht nicht darum, das Wort zu verbannen, das Wirklichkeiten benennt, die nichts anderes ebenso gut benennt, sondern darum, aufzuhören, es wie einen über die eigene Hand gezogenen Vorhang zu gebrauchen. Von „die Gesellschaft ist gewalttätig“ zu „hier ist der Mechanismus, der diese Gewalt erzeugt, und hier ist das, was in mir dazu beiträgt oder darauf antworten kann“ überzugehen ändert die Natur des Satzes selbst.
Die Bilanz besteht also in einer praktikablen Unterscheidung, die man überallhin mitnehmen kann. „Die Gesellschaft“ ist eine Diagnose, wenn sie eine kollektive Ursache benennt, auf die man einwirken kann, und ein Deckmantel, wenn sie einen benennbaren Akteur ersetzt, angefangen bei sich selbst. Zwischen beiden entscheidet ein einziger Test: kann man den präzisen Mechanismus benennen, die Regel, den Anreiz, das Aggregat, oder verdeckt das Wort nur einen Verantwortlichen, den man lieber verschweigt. Dieselbe Anforderung gilt rechts wie links, gegen den Fatalismus wie gegen den Moralismus, denn der Deckmantel hat nie eine Seite gehabt.
Es bleibt eine einfache, tragbare Regel, die weit über die großen Wörter hinaus gilt, deren man sich bedient, um nicht einzustehen. Wenn das Übel Sie trifft und „die Gesellschaft“ auf die Lippen steigt, suchen Sie zuerst die kollektive Ursache, die Sie benennen könnten, dann den Anteil, der auf Sie entfällt, und behalten Sie das Wort nur, wenn es bezeichnet, statt aufzulösen. Das Strukturelle wird real bleiben, Ihr Anteil wird teilweise bleiben, und das Problem, das aufhört, niemandes Schuld zu sein, wird wieder die Angelegenheit von jemandem werden.