Perché diciamo « la società » per parlare dei mali che ci toccano ma di cui non vogliamo rispondere?
La parola designa a volte una causa collettiva ben reale, a volte serve a ritirare la propria mano dal problema, e si ha tutto da guadagnare a sapere quale dei due si sta facendo
0. Introduzione: la parola che fa due cose
Un fatto di cronaca vi colpisce e dite « la società è violenta ». Un servizio pubblico viene meno e sospirate « la società non fa niente ». Un bambino cresce male, un vicino sprofonda, un’ingiustizia si trascina, e lo stesso soggetto torna sulle labbra, comodo, disponibile, mai smentito: « è la società ». La parola arriva nel momento preciso in cui un male ci tocca ma in cui non vogliamo legarci a esso, come se occorresse un colpevole abbastanza vasto perché nessun volto, soprattutto non il nostro, vi sia riconoscibile. È questo uso che bisogna esaminare da vicino, non per vietarlo, ma perché ricopre due gesti molto diversi che si ha interesse a non confondere.
La parola « società » fa infatti due cose distinte che si mescolano senza pensarci: designa a volte un livello causale ben reale, quello di mali prodotti da regole e da aggregati che non si riducono alla somma delle intenzioni individuali, e serve a volte da paravento, un modo di diluire la propria parte e di sospendere l’azione. Sapere quale delle due operazioni si compie, ogni volta che si pronuncia la parola, ecco il cuore del problema. La tesi qui difesa non è dunque né « tutto è colpa individuale », il che cancellerebbe il livello strutturale, né « tutto è la società », il che cancellerebbe l’agentività: è che la stessa frase può nominare una causa collettiva autentica o eludere la propria parte, e che si ha tutto da guadagnare a sapere in quale caso ci si trova.
L’andamento del testo segue una logica semplice, dettata dal problema stesso. Espone dapprima il riflesso, mostra poi il livello strutturale reale per non togliergli nulla, descrive in seguito il meccanismo del paravento, propone un test per distinguere i due, poi indica l’uscita concreta. Quest’ordine non è decorativo: cominciare dallo strutturale evita di ricondurre troppo in fretta ogni uso di « società » a una viltà personale, e finire con il test evita di credere che basterebbe denunciare l’elusione per averla superata.
Il test che guiderà tutta la lettura sta in una domanda. Quando vi sorprendete a dire « la società », chiedetevi se la parola sostituisce qui un meccanismo collettivo che potreste nominare con precisione, una regola, un incentivo, un aggregato, oppure se sostituisce un agente che preferite non nominare, a cominciare da voi stessi. Se potete indicare il meccanismo, « società » funziona come una diagnosi; se la parola non fa che mascherare un responsabile identificabile, funziona come un paravento.
Due precauzioni, subito, per inquadrare il discorso. Questo testo tratta lo scivolamento retorico e psicologico con cui un’astrazione assorbe la responsabilità; non pretende di fare la sociologia generale della nozione di società, né di dirimere l’antica disputa metafisica tra l’olismo e l’individualismo metodologico, due dibattiti segnalati di passaggio senza essere arbitrati qui. E mira a un movimento osservabile nel linguaggio di ciascuno, a destra come a sinistra dello spettro politico, piuttosto che a uno schieramento: « la società è troppo permissiva » e « la società è oppressiva » procedono dallo stesso gesto grammaticale, e il paravento si richiama a tutti i colori.
1. Quando « società » nomina qualcosa di reale
Cominciamo da ciò che la parola designa a giusto titolo, perché senza di ciò tutto il seguito virerebbe al moralismo. La sociologia ha molto presto nominato un livello di realtà che sfugge alle intenzioni individuali. Un fatto sociale, nel senso classico, designa modi di agire, di pensare e di sentire esterni all’individuo e dotati di un potere di costrizione, il che stabilisce un ordine di descrizione irriducibile alla psicologia di ciascuno (Durkheim 1895; Merton 1936). La lingua che parlate, le regole di cortesia che seguite, il sistema monetario in cui contate non sono scelte che avete negoziato: vi preesistono, si impongono a voi, eppure nessun individuo li ha decretati da solo (Durkheim 1895; Merton 1936). Il fatto sociale è dunque un fatto, non una figura retorica, e negarlo equivarrebbe a pretendere che nulla esista al di sopra delle teste individuali (Durkheim 1895; Merton 1936).
Le scienze sociali prolungano quest’intuizione distinguendo due regimi di causalità. C’è la causalità individuale, quella delle intenzioni e delle scelte, e la causalità strutturale, quella delle regole, delle istituzioni e delle posizioni occupate, e questa distinzione fonda l’idea che certi mali richiedano una spiegazione di livello collettivo (Durkheim 1895; Merton 1936). Spiegare un tasso di disoccupazione con la presunta pigrizia dei disoccupati, o un’epidemia di incidenti con l’imprudenza dei soli conducenti, equivale a ignorare che delle strutture, un mercato, una rete stradale, un gioco di incentivi, producono regolarità che nessuna volontà particolare comanda (Durkheim 1895; Merton 1936). Riconoscere questo livello non è tirarsi indietro: è descrivere correttamente una parte del mondo (Durkheim 1895; Merton 1936).
Il caso più netto è quello dei dilemmi d’azione collettiva. In una tale situazione, ogni attore che persegue razionalmente il proprio interesse contribuisce a un risultato d’insieme che nessuno desidera, il che mostra che un male può essere perfettamente reale senza essere voluto da nessun individuo in particolare (Olson 1965; Ostrom 1998). Un ingorgo non è desiderato da nessun automobilista; nasce tuttavia dalla somma dei loro tragitti individualmente sensati (Olson 1965; Ostrom 1998). Qui « la società » non serve da paravento: nomina il giusto livello di descrizione, quello di un’interazione il cui esito supera ciascun partecipante (Olson 1965; Ostrom 1998).
Il free-rider è la versione economica della stessa trappola. Il problema del passeggero clandestino spiega la sotto-produzione dei beni collettivi: ciascuno ha interesse ad approfittare di un bene comune senza contribuire al suo costo, di modo che il bene rischia di non essere mai prodotto, anche quando tutti lo desiderano (Olson 1965; Ostrom 1998). Una diga, una difesa nazionale, un’aria respirabile giovano a tutti senza che si possano escludere coloro che non hanno pagato, e questa struttura di incentivi spinge ciascuno ad aspettare che se ne occupino gli altri (Olson 1965; Ostrom 1998). Il male non è qui un difetto morale: è alloggiato nella forma stessa dell’interazione (Olson 1965; Ostrom 1998).
L’immagine più celebre resta la tragedia dei beni comuni. Descrive il degrado di una risorsa condivisa quando ogni utilizzatore ne ricava un beneficio individuale ripartendo il costo sull’insieme, il che illustra un male strutturale d’aggregazione piuttosto che una cattiveria personale (Hardin 1968). Un pascolo aperto, una falda acquifera, uno stock di pesci si svuotano quando è razionale per ciascuno prelevarne un po’ di più, essendo la perdita diluita su tutti (Hardin 1968). Nessuno vuole l’esaurimento, l’esaurimento avviene comunque (Hardin 1968).
Questa tragedia non ha però nulla di una fatalità, e precisarlo importa per non cadere nel fatalismo. Delle comunità governano durevolmente risorse condivise per mezzo di istituzioni locali, di regole e di sanzioni negoziate, il che mostra che il livello collettivo richiede soluzioni collettive piuttosto che la sola virtù individuale o la sola privatizzazione (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003). Sistemi di irrigazione, foreste e zone di pesca gestiti in comune reggono a volte da secoli, contraddicendo l’idea che nulla possa salvare un bene condiviso al di fuori dello Stato o del mercato (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003). La lezione non è di accusare gli individui: è che la buona risposta a un problema collettivo si situa essa stessa al livello collettivo (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003).
Altri mali di aggregazione confermano il quadro. Un’esternalità negativa, come l’inquinamento, è un costo imposto a terzi da una transazione di cui non sono parte, un male collettivo reale che non esige la malevolenza di alcun attore ma discende dall’aggregazione di scelte individuali sensate (Dietz et al. 2003; Hardin 1968). La fabbrica che scarica i suoi fumi, l’automobilista che circola, non cercano di nuocere a nessuno; il costo ricade tuttavia su residenti che non hanno firmato niente (Dietz et al. 2003; Hardin 1968). Anche qui, invocare un livello che supera le intenzioni descrive fedelmente ciò che accade (Dietz et al. 2003; Hardin 1968).
Infine, la sociologia ha fatto degli effetti non voluti un oggetto a sé stante. Le conseguenze non intenzionali di azioni finalizzate formano un tema classico: condotte individuali orientate verso uno scopo producono effetti d’insieme che nessuno mirava a ottenere, altro volto del male strutturale non voluto (Merton 1936). Una politica ben intenzionata può aggravare ciò che voleva risolvere, una norma prudente può creare un rischio nuovo, e questi rovesciamenti si leggono solo al livello dell’aggregato (Merton 1936). In tutti questi casi, « la società » non è un’elusione: è il nome corretto di un fenomeno che esiste al di sopra delle persone (Merton 1936).
2. Quando « società » diventa un paravento
La stessa parola, appoggiata agli stessi fenomeni reali, può ribaltarsi in un uso del tutto diverso. Questo ribaltamento si chiarisce grazie a un insieme di meccanismi ben documentati. Il disimpegno morale designa un gioco di procedimenti cognitivi con cui una persona neutralizza la propria censura morale e si comporta in modo dannoso senza turbamento, in particolare spostando o diffondendo la responsabilità (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Questi procedimenti non sono appannaggio di qualche cinico: si attivano in ciascuno, ordinariamente, non appena si tratta di conciliare una condotta discutibile con l’immagine che si tiene a conservare di sé (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).
Due di questi meccanismi riguardano esattamente il nostro tema. Lo spostamento e la diffusione della responsabilità consistono nell’attribuire la propria condotta a un’autorità o a un collettivo, il che attenua il senso di essere l’autore dei propri atti (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Dire « mi è stato chiesto di » sposta il carico verso un superiore; dire « lo fanno tutti » lo diluisce in un insieme senza contorno, e nei due casi l’agente si sente meno responsabile di ciò che fa (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). « La società » offre un ricettacolo ideale a questo trasferimento, poiché non ha né ufficio né volto a cui la responsabilità potrebbe essere rinviata (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).
La psicologia sociale ha misurato questo allentamento in una situazione impressionante. In situazione d’urgenza, la presenza di altri testimoni riduce la probabilità che un dato individuo intervenga, un effetto attribuito alla diffusione della responsabilità tra le persone presenti (Darley e Latane 1968; Fischer et al. 2011). Più ci sono spettatori supposti coinvolti, meno ciascuno si sente tenuto ad agire, come se il carico si dividesse fino a diventare trascurabile per tutti (Darley e Latane 1968; Fischer et al. 2011). L’effetto è stato affinato piuttosto che smentito: la meta-analisi lo conferma pur mostrando che si attenua, o addirittura si inverte, quando il pericolo è chiaro e l’intervento poco rischioso, il che ne precisa le condizioni invece di annullarlo (Fischer et al. 2011; Darley e Latane 1968). La prudenza si impone dunque nei due sensi, senza negare l’effetto né gonfiarlo (Fischer et al. 2011; Darley e Latane 1968).
Un fattore vicino rinforza l’allentamento. La deindividuazione, quello stato di minore coscienza di sé in un gruppo o nell’anonimato, si accompagna a un calo del senso di responsabilità personale e a un allentamento delle norme di condotta (Postmes e Spears 1998). Fusi in una massa, ci si sente meno sé, dunque meno tenuti, e il collettivo assorbe ciò che l’individuo non si assume più (Postmes e Spears 1998). La parola « società », designando la massa più larga possibile, offre precisamente quel bagno di anonimato dove la parte di ciascuno diventa introvabile (Postmes e Spears 1998).
Di qui un punto di sintesi. Invocare « la società » come responsabile di un male è la forma limite della diffusione della responsabilità: il colpevole designato è un collettivo così vasto che ciascuno può contarvisi senza mai sentirsi personalmente tenuto ad agire. Là dove l’effetto spettatore agisce con qualche passante, « la società » convoca una folla totale, quella di tutti i viventi, di modo che la responsabilità, condivisa all’infinito, non pesa più su nessuno. Tutti sono responsabili, dunque nessuno lo è.
La storia della ricerca apporta qui due precisazioni oneste. Gli studi sull’obbedienza hanno mostrato che dei partecipanti infliggevano atti che disapprovavano attribuendo la responsabilità all’autorità che comandava, illustrazione sperimentale dello spostamento della responsabilità fuori di sé, anche se occorre citarli con le riserve sollevate dai tentativi di replica (Milgram 1963; Burger 2009). Il risultato conserva il suo valore di illustrazione senza che se ne faccia una prova meccanica del comportamento di ciascuno (Milgram 1963; Burger 2009). Allo stesso modo, il fatto di cronaca fondatore della ricerca sull’effetto spettatore è stato raccontato in modo esagerato dalla stampa, e questa parte di mito è stata documentata da allora: segnalarlo protegge il discorso dal sensazionalismo pur conservando l’effetto, esso, ben replicato (Manning et al. 2007). Prendere sul serio un meccanismo non obbliga a berne la leggenda (Manning et al. 2007).
Un’ultima molla chiude l’anello dell’inazione collettiva. L’ignoranza pluralistica rinforza l’immobilità del gruppo: ciascuno interpreta la calma apparente degli altri come il segno che non c’è ragione di agire, di modo che l’insieme si irrigidisce per lettura reciproca erronea (Prentice e Miller 1993; Darley e Latane 1968). Nessuno si muove perché nessuno si muove, prendendo ciascuno l’attendismo altrui per un verdetto rassicurante (Prentice e Miller 1993; Darley e Latane 1968). « La società non se ne commuove » diventa allora una profezia che si autoavvera, autorizzandosi ciascuno del silenzio generale per tacere a sua volta (Prentice e Miller 1993; Darley e Latane 1968).
3. L’astrazione che anestetizza
Il paravento trae una parte della sua efficacia da un tratto molto generale della nostra sensibilità: reagiamo al concreto, non all’astratto. Le ricerche sul dono e sull’aiuto ne danno una misura chiara. Le persone si mostrano più generose e più mobilitate verso una vittima unica e identificabile che verso un gran numero di vittime descritte statisticamente, uno scarto noto sotto il nome di effetto della vittima identificabile (Small et al. 2007; Kogut e Ritov 2005). Un volto, un nome, una storia singolare aprono il portafoglio e il cuore là dove una cifra, per quanto vertiginosa, lascia freddi (Small et al. 2007; Kogut e Ritov 2005). Il bersaglio che innesca l’affetto è individuale, e l’astrazione collettiva lo fa sparire (Small et al. 2007; Kogut e Ritov 2005).
Il fenomeno si aggrava a mano a mano che il numero cresce. L’intorpidimento psichico fa sì che la compassione non aumenti proporzionalmente al numero di vittime e possa persino diminuire quando questo numero cresce, il che rende i grandi mali astratti meno mobilitanti di un caso concreto (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014). Una persona in pericolo ci afferra; mille persone diventano una statistica, diecimila uno scenario, e la nostra risposta emotiva si smussa invece di seguire l’ampiezza reale (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014). Il gran numero, lungi dall’acuire l’urgenza, la anestetizza (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014).
L’effetto non si innesca solo alle scale enormi. La perdita di compassione si osserva già nel passaggio da una a due vittime, il che indica che l’insensibilità alla scala non è riservata ai numeri molto grandi (Västfjäll et al. 2014). L’attenzione e l’affetto cominciano già a flettere quando una seconda figura viene a condividere la luce con la prima, come se la risorsa di compassione si ripartisse invece di sommarsi (Västfjäll et al. 2014). Il ribaltamento dall’individuale al collettivo basta, da solo, a intaccare il nostro slancio (Västfjäll et al. 2014).
Gli studi di valutazione confermano questa insensibilità alla cifra. L’insensibilità alla scala fa sì che la disposizione a pagare per salvare un gran numero di entità non aumenti quasi con quel numero, il che mostra che la valutazione morale non segue la magnitudine reale del male (Kahneman e Knetsch 1992). Salvare duemila uccelli o duecentomila mobilita all’incirca la stessa somma nella mente delle persone, come se si pagasse per l’immagine di un uccello impaniato nel petrolio, non per il loro conteggio (Kahneman e Knetsch 1992). La scala del male e l’intensità della nostra risposta si sconnettono (Kahneman e Knetsch 1992).
Un ultimo bias finisce di disinnescare i grandi mali. L’effetto di futilità, la sensazione della goccia nel mare, diminuisce l’aiuto quando la parte delle vittime che si può soccorrere appare esigua rispetto al totale, il che rende paradossalmente l’ampiezza di un male demobilitante (Fetherstonhaugh et al. 1998). Apprendere che si salverà solo una frazione infima scoraggia l’azione, anche se quella frazione rappresenta persone ben reali (Fetherstonhaugh et al. 1998). Più il problema è immenso, più il nostro gesto sembra irrisorio, e meno agiamo (Fetherstonhaugh et al. 1998).
Questi meccanismi hanno una base teorica coerente. Un bersaglio lontano o astratto è trattato mentalmente in modo più distante di un bersaglio vicino e concreto, il che riduce il suo peso emotivo e l’impegno ad agire, conformemente alla teoria dei livelli di rappresentazione (Trope e Liberman 2010). Più una cosa è distante nello spazio, nel tempo o nell’astrazione, più la mente la tratta in termini generali e freddi, e meno essa richiede una risposta (Trope e Liberman 2010). « La società » è, per costruzione, l’oggetto più astratto e più lontano che si possa invocare (Trope e Liberman 2010).
Di qui l’applicazione diretta alla nostra parola. Dire « la società soffre » mobilita meno che dire « questa persona soffre », perché l’astrazione collettiva sopprime il bersaglio identificabile che innesca l’affetto e l’azione. La formula collettiva dà l’impressione di prendere il male sul serio, nella sua massima estensione, mentre lo pone fuori dalla portata di ciò che ci farebbe muovere. La parola mette a distanza ciò che un volto avvicinerebbe, e questa distanza ha un costo in azione.
4. La grammatica dell’elusione
Il paravento non dipende solo dalla psicologia del gran numero; è iscritto nella lingua stessa, nel modo in cui una frase può nominare o cancellare il suo autore. La ricerca psicolinguistica lo ha misurato. Formulare un evento alla voce passiva o in modo non agentivo, senza nominare l’autore, riduce l’attribuzione di responsabilità e di biasimo rispetto a una formulazione attiva che nomina l’agente (Fausey e Boroditsky 2010a, 2010b). « Il vaso si è rotto » assolve là dove « ha rotto il vaso » accusa, e questa differenza di forma basta a spostare il giudizio (Fausey e Boroditsky 2010a, 2010b). La grammatica scelta orienta chi si tiene per responsabile (Fausey e Boroditsky 2010a, 2010b).
L’effetto non si ferma al giudizio immediato. Il linguaggio non agentivo influenza anche la sanzione giudicata appropriata e il ricordo stesso dell’autore, non soltanto l’attribuzione sul momento, il che rivela un effetto durevole del modo di nominare un atto (Fausey e Boroditsky 2010b, 2010a). Descrivere un fatto senza il suo agente porta a chiedere una riparazione minore e a ricordare meno bene chi lo ha commesso, di modo che la cancellazione grammaticale si prolunga nella memoria e nella pena (Fausey e Boroditsky 2010b, 2010a). Il modo di dire non colora soltanto l’istante: sedimenta (Fausey e Boroditsky 2010b, 2010a).
Disponiamo così di una vera grammatica dell’elusione. « Sono stati commessi degli errori », « la società ha fallito », « il sistema è così », « non ci si può fare niente »: questi soggetti collettivi e queste forme passive operano tutti la stessa soppressione dell’autore. Questo procedimento non è un semplice ornamento stilistico. Compie l’operazione stessa con cui colui che parla ritira la propria mano dal gesto che descrive, facendo sparire l’agente dietro una forma senza soggetto nominabile. La frase resta vera in apparenza, eppure ha evacuato il responsabile che una forma attiva avrebbe esposto.
Questo potere della formulazione astratta è stato individuato ben oltre il laboratorio. Il linguaggio burocratico e impersonale, sostituendo forme neutre agli agenti e agli atti concreti, è stato identificato come un fattore che mette a distanza la responsabilità morale degli esecutori (Arendt 1963; Bandura 2014). Chiamare uno sfratto « trattamento di una pratica », una violenza « misura », un licenziamento « adeguamento degli organici » permette di agire senza sentirsi l’autore di un atto che, descritto crudamente, indignerebbe (Arendt 1963; Bandura 2014). L’astrazione amministrativa funziona come un anestetico morale per chi la impiega (Arendt 1963; Bandura 2014).
Il vocabolario attenuato modifica perfino il giudizio portato sull’atto. Il linguaggio eufemistico cambia l’apprezzamento morale di un comportamento: lo stesso atto, descritto in termini addolciti, è giudicato meno riprovevole, altra leva con cui l’astrazione disimpegna (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Ciò che si chiama « danno collaterale » sconvolge meno di « civili uccisi », mentre la realtà designata è identica, e questo scarto di parole sposta il cursore della gravità percepita (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). La scelta dei termini non è dunque neutra: fabbrica una parte del giudizio che si crederà poi di aver formato liberamente (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).
5. Perché il paravento è comodo, e costoso
Se questo scivolamento è così allettante, è perché rende servizi immediati a chi lo impiega. Il primo riguarda l’immagine di sé. Gli individui aggiustano i loro giudizi e i loro racconti per mantenere un’immagine morale favorevole di se stessi, il che rende attraente ogni formulazione che permetta di deplorare un male senza contarvisi (Kunda 1990; Monin e Miller 2001). Dire « la società è egoista » mi schiera dalla parte di coloro che lo deplorano, mai dalla parte degli egoisti, e mi vale a poco prezzo un posto tra i lucidi e i giusti (Kunda 1990; Monin e Miller 2001). Il paravento lusinga, poiché mi dà il bel ruolo del testimone indignato (Kunda 1990; Monin e Miller 2001).
Il secondo servizio è più insidioso, perché il gesto verbale può tener luogo di azione. La licenza morale mostra che affermare una buona intenzione o deplorare un male può poi autorizzare l’inazione o una condotta meno esigente, un costo nascosto del gesto puramente dichiarativo (Monin e Miller 2001; Merritt et al. 2010). Aver detto la propria indignazione procura il senso di aver già fatto la propria parte, il che allenta la pressione di fare qualsiasi altra cosa (Monin e Miller 2001; Merritt et al. 2010). Il credito morale accumulato con la parola si spende in dispensa dall’agire (Monin e Miller 2001; Merritt et al. 2010).
Il mondo digitale ha dato a questo meccanismo una forma riconoscibile. Un sostegno simbolico e poco costoso esibito pubblicamente può ridurre l’impegno successivo in un aiuto reale, un fenomeno affine alla licenza morale che chiarisce il prezzo del gesto puramente dichiarativo (Kristofferson et al. 2014). Firmare, condividere, esibire un’intenzione pubblica dà l’impressione di aver contribuito, e questa impressione scoraggia a volte il dono o l’atto che costerebbe davvero (Kristofferson et al. 2014). Il sostegno esibito può così saldare il conto al posto dell’aiuto effettivo (Kristofferson et al. 2014).
Un terzo beneficio, reputazionale, completa il quadro. Deplorare un male in pubblico procura un guadagno di reputazione a basso costo, il che spiega l’attrattiva della denuncia astratta indipendentemente da ogni effetto reale sul male denunciato. Proclamare « la società va male » segnala la propria chiaroveggenza e la propria buona coscienza senza impegnare a niente, e questo rendimento, molto prestigio per poco sforzo, si trova su entrambi i lati dello spettro politico. La constatazione disincantata sull’« epoca » o sulla « gente » ha l’eleganza di non presentare mai il conto.
Questi conforti hanno però un rovescio, ed è il primo costo del paravento. Un responsabile introvabile è un problema senza presa: ricondurre un male a « la società » senza nominare una causa collettiva precisa né una parte individuale lo rende insolubile per costruzione. Se il colpevole è tutti e nessuno, non c’è né leva su cui far forza, né atto da cambiare, né regola da riformare, e il male si trova condannato a durare per mancanza di indirizzo dove prenderlo. L’elusione che solleva oggi blocca la soluzione per domani.
Il secondo costo è più intimo, perché il paravento finisce per ritorcersi contro chi lo impiega. Quando è lui la vittima, « la società » non risponde di niente, di modo che l’elusione che lo proteggeva un giorno lo lascia senza ricorso l’indomani. Colui che ripeteva « è la società » per non rispondere dei propri torti scopre, il giorno in cui gli viene fatto torto, di non avere davanti a sé alcun interlocutore a cui chiedere riparazione. Il vasto colpevole senza volto, così comodo per discolparsi, è altrettanto introvabile quando si vorrebbe che rendesse conto.
6. Il cuore: distinguere i due usi senza abolirne uno
Arriviamo al punto delicato, quello in cui tutto il ragionamento potrebbe deragliare da un lato o dall’altro. Aver mostrato che « la società » serve spesso da elusione comoda potrebbe far venire voglia di concludere che ogni invocazione del collettivo è una viltà. Sarebbe un passo falso. Mostrare che invocare « la società » serve spesso da scappatoia non rende immaginario il male così nominato, e non stabilisce che nulla sia mai collettivo: l’origine psicologica di un uso non squalifica ciò che esso designa. Che un meccanismo cognitivo renda l’elusione facile è una cosa; che il fatto sociale, i dilemmi d’azione collettiva e le esternalità esistano è un’altra, indipendente. Confondere le due cose sarebbe commettere un sofisma, quello che giudica un’affermazione sulla motivazione di chi la pronuncia piuttosto che sui fatti.
Il distinguo deve dunque farsi caso per caso, e il criterio è quello posto all’inizio. Se si può nominare il meccanismo collettivo preciso, una regola, un incentivo, un aggregato, allora « società » funziona come una diagnosi legittima; se la parola non fa che sostituire un agente nominabile, a cominciare da sé, funziona come un paravento. La questione non riguarda il diritto di parlare della società. Riguarda, in questo caso preciso, ciò che la parola ricopre: una struttura che si potrebbe descrivere o una mano che si potrebbe mostrare. Lo stesso enunciato, secondo ciò che ricopre, bascula da un uso all’altro.
Questo test ha una proprietà che occorre esplicitare per non fraintenderlo. Non disfa la nozione di società: poiché la premessa, l’esistenza di una causa collettiva reale, può davvero differire da un caso all’altro, il test sposta il carico verso l’esame dei fatti invece di dirimere in anticipo. Applicato a un ingorgo o a una falda sovrasfruttata, conferma la diagnosi; applicato a « è la società che mi ha reso così » per scusare un torto preciso, rivela il paravento. Il criterio non pregiudica nulla: obbliga a guardare.
Si può allora tracciare la mappa dei due errori da evitare, simmetrici l’uno dell’altro. Il primo è il paravento: ricondurre a « la società » un male di cui si condivide la causa, per dispensarsi dall’agire. Il secondo è il moralismo: negare che un male sia collettivo per ridurlo a mancanze individuali, come se tutto si riducesse a una mancanza di volontà. Il « basta fare uno sforzo » è lo specchio esatto del « è colpa della società », e i due mancano il reale, l’uno dissolvendo l’agente, l’altro negando la struttura. Il criterio del meccanismo nominabile distingue queste due colpe con lo stesso gesto.
Resta un’esigenza di probità intellettuale che si applica alla nostra stessa griglia. Il nostro criterio deve esso stesso essere falsificabile: affermare che un uso di « società » è un paravento deve poter essere contraddetto dall’esibizione di una causa collettiva precisa e su cui si può agire. Senza questa presa, l’accusa di elusione diventerebbe altrettanto infalsificabile, e dunque altrettanto vana, dell’elusione che essa prende di mira. Il giorno in cui qualcuno nomina la regola, l’incentivo o l’aggregato che produce il male, il processo per paravento cade, ed è molto bene così: una griglia onesta deve poter perdere.
7. L’uscita: nominare la propria parte senza negare lo strutturale
Se l’astrazione toglie la presa, l’uscita consiste nel restituirla, senza però basculare nel tutto-individuale. La prima molla è psicologica. Il senso di avere una presa su una situazione, ciò che la ricerca chiama agentività o auto-efficacia percepita, è associato a una maggiore propensione ad agire, il che chiarisce perché nominare la propria parte renda l’azione di nuovo possibile là dove l’astrazione la toglieva (Bandura 1977). Finché il male appartiene a « la società », non c’è niente da fare; non appena si identifica un gesto alla propria portata, la mano torna sulla leva (Bandura 1977). Ritrovare una presa, anche parziale, è ciò che rimette in moto il movimento (Bandura 1977).
Gli studi sulla condotta prosociale confermano questo legame alla scala dei comportamenti. L’ascrizione di responsabilità personale e l’attivazione di norme personali predicono l’adozione di condotte prosociali e proambientali, il che suffraga empiricamente l’idea che contarsi nella causa favorisca l’azione (Schwartz 1977). Chi si riconosce una parte in un problema, invece di rinviarla a un vasto altrove, tende maggiormente a modificare la propria condotta (Schwartz 1977). Sentirsi coinvolti, nel senso forte di responsabili, precede il fatto di agire (Schwartz 1977).
All’altro capo, nominare la causa collettiva può mobilitare tanto quanto l’individuo. L’efficacia collettiva percepita, il senso che un gruppo possa agire insieme su un problema, è associata a una mobilitazione accresciuta, il che mostra che designare una causa collettiva su cui si può agire è al tempo stesso onesto e mobilitante (Sampson et al. 1997). Un quartiere che si crede capace di agire sulla propria sicurezza si organizza più di un quartiere rassegnato, e questa fiducia condivisa si traduce in atti (Sampson et al. 1997). Il buon uso di « società », quello che indica una presa collettiva, richiama dunque l’azione invece di addormentarla (Sampson et al. 1997).
Occorre qui prevenire il controsenso inverso, quello che farebbe di tutto ciò un processo alla persona. Riconoscere la propria parte non è assumersi tutto il male: la responsabilità distribuita resta distribuita, e assumersi una frazione identificabile non obbliga a dichiararsi colpevole dell’insieme strutturale. Ridurre il proprio consumo non fa di voi il solo responsabile del disordine di un sistema, non più di quanto votare vi renda responsabili da soli di una politica. Lo strutturale conserva la sua parte intera, e assumersi la propria significa ritrovare una presa, non caricarsi di tutto.
Di qui uno strumento portatile, semplice da maneggiare. Consiste nel riformulare « la società dovrebbe » in « chi, precisamente, e io, quale parte? », il che costringe a nominare o una causa collettiva su cui si può agire, o il proprio contributo. La prima domanda, « chi precisamente », scova il paravento cercando l’agente o la regola; la seconda, « io, quale parte », riporta dall’astrazione verso un gesto concreto alla propria portata. Porre queste due domande, ogni volta che la parola viene, basta a distinguere la diagnosi dall’elusione e a rendere il problema di nuovo afferrabile.
8. Conclusione: da « la società è così » verso « ecco la causa, ecco la mia parte »
Tutto il discorso si riduce a uno spostamento di lettura. La parola « società » ridiventa utile quando designa una causa collettiva identificabile invece di dissolvere la responsabilità, e si ha tutto da guadagnare a collocare ogni constatazione dal lato della diagnosi piuttosto che del paravento. Non si tratta di bandire la parola, che nomina realtà che nient’altro nomina altrettanto bene, ma di cessare di servirsene come di una tenda tirata sulla propria mano. Passare da « la società è violenta » a « ecco il meccanismo che produce questa violenza, ed ecco ciò che, in me, vi contribuisce o vi può rispondere » cambia la natura stessa della frase.
Il bilancio sta dunque in una distinzione praticabile, che si può portare ovunque. « La società » è una diagnosi quando nomina una causa collettiva su cui si può agire, e un paravento quando sostituisce un agente nominabile, a cominciare da sé. Tra i due, un solo test dirime: si può indicare il meccanismo preciso, la regola, l’incentivo, l’aggregato, oppure la parola non fa che mascherare un responsabile che si preferisce tacere. La stessa esigenza vale a destra come a sinistra, contro il fatalismo come contro il moralismo, perché il paravento non ha mai avuto un bordo.
Resta una regola semplice, portatile, che vale ben oltre le grandi parole di cui ci si serve per non rispondere. Quando il male vi tocca e « la società » sale alle labbra, cercate dapprima la causa collettiva che potreste nominare, poi la parte che vi spetta, e conservate la parola solo se designa invece di dissolvere. Lo strutturale resterà reale, la vostra parte resterà parziale, e il problema, cessando di essere colpa di nessuno, ridiventerà l’affare di qualcuno.