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La seconde marche

Sommes-nous faits pour la monogamie ?

Trois questions se cachent dans cette phrase, et la troisième ne se déduira jamais des deux premières

Publié le 3 août 2026 · Mis à jour le 12 août 2026

0. La règle que personne n’a choisie

Il y a des règles qu’on discute, et il y a des règles qu’on ne voit plus. Nous nous accordons presque tous à trouver normal de n’aimer et de ne vivre qu’avec une personne à la fois, et cet accord est si général qu’il a cessé de ressembler à une règle. On peut traverser une vie entière sans l’avoir pesée une seule fois. Combien de décisions d’une existence supportent ce régime ?

On la croirait prise pour un fait de nature. Les travaux d’Elliot Turiel et Audun Dahl sur la frontière entre normes conventionnelles et faits du monde, publiés en 2019 (un chapitre de synthèse, dans un volume de philosophie des normes), indiquent pourtant le contraire : Ha Na Yoo et Judith Smetana ont chiffré cette séparation en 2022, sur dix-huit études et deux mille sept cents enfants : elle est nette, d’ampleur modérée, et elle se construit avec l’âge plutôt qu’elle n’est donnée (Turiel et Dahl 2019; Karasawa et al. 2019; Yoo et Smetana 2022).

Elle dépend aussi du critère par lequel on interroge, plus marquée sur la définition que sur l’acceptabilité ou la punition (Turiel et Dahl 2019; Karasawa et al. 2019; Yoo et Smetana 2022). Les gens séparent en général assez bien les deux registres (Turiel et Dahl 2019; Karasawa et al. 2019; Yoo et Smetana 2022). Ce qui se produit est plus discret. La règle échappe à l’examen sans pour autant être logée du côté de la biologie, faute d’une alternative qui se présente comme une option à peser.

Quand la question finit par se poser, elle prend presque toujours la même forme : sommes-nous faits pour cela ? La formule mérite qu’on s’y arrête avant de chercher une réponse. « Fait pour » appartient au vocabulaire de la conception. Une clé est faite pour une serrure, un marteau pour un clou, et dans les deux cas quelqu’un a voulu cet ajustement. L’évolution travaille sans intention et sans cahier des charges, de sorte que la formule glisse d’un constat vers une prescription sans que celui qui l’emploie s’en aperçoive.

Le glissement sert les deux camps avec la même efficacité. D’un côté : c’est notre nature, donc l’infidélité est une défaillance. De l’autre : la nature dit autre chose, donc la fidélité est une contrainte artificielle, et y manquer se comprend. Ces deux raisonnements passent d’un fait à une norme par le même chemin, et ils échouent au même endroit.

Une réponse par oui ou par non est hors d’atteinte, et le défaut tient à la question. Elle en mélange trois, qui appellent trois méthodes et se répondent avec trois degrés de certitude : ce que notre lignée a fait, ce que les humains font, et ce qu’il faudrait faire. Les deux premières admettent des réponses, inégales mais réelles. La troisième est une question morale, et aucune mesure ne la tranchera. Ce qu’il reste à faire, nommer sa propre part, est le déplacement final du papier sur le mot « société ».

« L’homme » désigne en français l’espèce et le mâle (l’anglais dispose de man et de human, le français fait porter les deux au même mot), et cette ambiguïté sert le débat plus qu’elle ne le gêne : la question est presque toujours posée à propos des hommes tout en prétendant parler de l’humanité. Aucune statistique établie sur un sexe ne sera transportée vers l’autre.

Chaque affirmation qui suit dira à laquelle des trois elle répond, et avec quelle force. La morale sexuelle, le droit du mariage, le polyamour comme mouvement social, la théologie du mariage et la thérapie de couple restent en dehors (signalés au passage, jamais traités).

1. Trois choses portent le même nom

Presque tout le désordre de ce débat vient d’un mot qui recouvre trois propriétés distinctes. Le volume Monogamy publié à Cambridge en 2003 les sépare déjà. Maren Huck, Anthony Di Fiore et Eduardo Fernandez-Duque les séparent de nouveau en 2020, dans une revue consacrée à cette confusion terminologique chez les primates non humains (notre propre espèce reste hors de leur champ) : la monogamie sociale désigne l’unité de vie et d’élevage, la monogamie sexuelle l’exclusivité des rapports, la monogamie génétique l’origine réelle des descendants (Møller 2003; Huck et al. 2020).

Elles peuvent se dissocier, et le cas d’école vient des oiseaux. On les tenait pour fidèles tant qu’on les observait à la jumelle. Les marqueurs génétiques ont renversé ce tableau : dans la revue que Simon Griffith, Ian Owens et Katherine Thuman ont publiée dans Molecular Ecology en 2002, une part des jeunes des espèces socialement monogames vient d’un partenaire extérieur au couple. Lyanne Brouwer et Griffith le confirment dans la même revue dix-sept ans plus tard (Griffith et al. 2002; Brouwer et Griffith 2019).

La dispersion, elle, interdit toute moyenne. La proportion de jeunes issus d’un partenaire extérieur s’étend de valeurs quasi nulles à plus de la moitié de la couvée selon l’espèce, et Marion Petrie et Bart Kempenaers ont montré dès 1998 qu’elle varie aussi entre populations d’une même espèce (le chiffre dépend donc du lieu autant que du taxon) (Griffith et al. 2002; Petrie et Kempenaers 1998). Une phrase de la forme « les oiseaux sont fidèles » reste vide tant que l’espèce n’est pas nommée, et son inverse ne vaut pas mieux.

Une quatrième catégorie manque en outre au vocabulaire courant : la monogamie en série, c’est-à-dire une succession d’unions exclusives (divorcer, puis se remarier), tombe entre l’union unique pour la vie et la pluralité simultanée sans se ranger dans l’une ou l’autre (De La Croix et Mariani 2015; Borgerhoff Mulder 2009). Ce mot absent brouille le débat, alors que la chose décrit pour une large part le régime des sociétés où le divorce est accessible.

Sa place exacte est discutée, et la discussion est éclairante. Un homme qui a trois épouses successives et un homme qui en a trois simultanées produisent, du point de vue de la répartition des partenaires dans une population, des effets moins éloignés que ne le suggère la différence morale que nous plaçons entre eux (De La Croix et Mariani 2015; Borgerhoff Mulder 2009). Dans la Review of Economic Studies de 2015, De La Croix et Mariani traitent la monogamie sérielle comme une polygynie étalée dans le temps ; Monique Borgerhoff Mulder, dans Human Nature en 2009, refuse ce rapprochement au motif que les obligations envers les enfants et les ex-conjoints survivent au remariage (une revue d’économie et une revue d’anthropologie, sur le même objet) (De La Croix et Mariani 2015; Borgerhoff Mulder 2009). Le point n’est pas tranché ici.

De ces distinctions sort une règle de lecture. Une part de ce qui se dit sur la monogamie humaine consiste à prendre une mesure faite dans une de ces colonnes et à conclure dans une autre : on cite une fréquence d’infidélité déclarée pour trancher une question de régime d’espèce, ou un taux de paternité pour trancher une question de désir. La prochaine fois qu’un chiffre sur la monogamie vous passe sous les yeux, de laquelle des trois parle-t-il ?

2. Ce que dit le corps, et avec quelle marge

Chez les primates, l’écart de taille entre mâles et femelles suit l’intensité de la compétition entre mâles, et le mot « suit » demande deux réserves.

La première est une exception nommée : chez les colobines d’Asie, Cyril Grueter et Carel van Schaik ont montré en 2009 que la compétition entre mâles n’explique pas la variation, et que c’est l’organisation sociale qui la prédit (Plavcan 2012; Grueter et Schaik 2009; Winkler et al. 2024). La seconde vient d’une synthèse de soixante-dix-sept travaux comparatifs, en 2024 : ce qui prédit l’écart de taille est la sélection qui s’exerce AVANT l’accouplement, pas celle qui s’exerce après (Plavcan 2012; Grueter et Schaik 2009; Winkler et al. 2024). Les deux marqueurs que ce texte aligne plus bas, l’écart de taille et la taille des testicules, mesurent donc deux régimes dissociables.

Michael Plavcan a repris ce dossier en entier dans Human Nature en 2012 (l’écart se lit sur la masse du corps et sur la canine) : les espèces où quelques mâles monopolisent l’accès aux femelles sont celles où ces mâles sont les plus grands (Plavcan 2012; Grueter et Schaik 2009; Winkler et al. 2024). Le rapprochement est ancien. Walter Leutenegger et James Kelly l’avaient posé dans Primates en 1977, et Leutenegger l’avait repris dans Nature l’année suivante. L’humain occupe une position intermédiaire, au-dessus des espèces strictement monogames et sans commune mesure avec le gorille (Leutenegger et Kelly 1977; LEUTENEGGER 1978).

La taille relative des testicules suit, elle, l’intensité de la compétition spermatique (un rapport à la masse du corps, mesuré espèce par espèce). Anders Møller avait établi ce lien chez les primates en 1988, dans le Journal of Human Evolution. Chez l’humain, la taille relative reste modeste au regard du chimpanzé.

Leigh Simmons et ses collègues ont repris la question sur notre espèce en 2004 dans Animal Behaviour : un régime ancestral où plusieurs mâles s’accoupleraient couramment avec la même femelle dans un intervalle court devient peu vraisemblable (Møller 1988; Simmons et al. 2004). Les deux marqueurs pointent dans la même direction, et le lecteur pressé conclura à une polygynie légère ancestrale. La conclusion est raisonnable à condition de garder sa marge : Plavcan décrit des régularités comparatives assorties d’exceptions, pas une lecture directe du régime dans l’os ou dans l’organe (Plavcan 2012; Grueter et Schaik 2009; Winkler et al. 2024).

La prudence devient obligatoire dès qu’on passe aux fossiles. Adam Gordon a dressé l’état des lieux du dimorphisme chez Australopithecus en 2013, puis mesuré la puissance statistique de ces estimations dans le Journal of Human Evolution en 2025. Il décrit un circuit fermé : les échantillons sont petits, l’attribution sexuelle des spécimens est incertaine, la taille sert à sexer les restes, et les restes ainsi sexés servent ensuite à estimer la différence de taille (Gordon 2013, 2025). Les fossiles ne trancheront donc rien ici. Ce que l’anatomie établit se formule mieux comme une plage que comme un régime : elle borne l’espace des systèmes plausibles pour notre lignée, autour d’une polygynie légère, sans désigner l’arrangement dont l’espèce serait porteuse. Est-ce assez pour répondre à la question du titre ?

3. Deux articles, la même semaine, deux causes opposées

En juillet 2013, deux équipes publient à quelques jours d’intervalle, l’une dans les PNAS, l’autre dans Science, deux explications incompatibles de la même chose (des reconstructions comparatives sur arbres phylogénétiques, le seul instrument disponible sur ce terrain).

Christopher Opie, Quentin Atkinson, Robin Dunbar et Susanne Shultz font évoluer la monogamie sociale des primates en réponse au risque d’infanticide par les mâles (une analyse comparative bayésienne, sur l’ordre des primates seul) : quand un mâle nouveau venu peut tuer les petits qu’il n’a pas engendrés, rester auprès de la femelle et les protéger devient payant (Opie et al. 2013). Dieter Lukas et Tim Clutton-Brock la font apparaître, chez les mammifères en général, là où les femelles vivent solitaires et dispersées, un mâle ne pouvant alors en monopoliser plusieurs ; dans leur analyse, l’infanticide arrive après le passage et ne le cause pas (Lukas et Clutton-Brock 2013).

L’affaire ne s’arrête pas là. En 2014, Lukas et Clutton-Brock publient dans les PNAS une réfutation frontale (neuf mois séparent l’article et sa réfutation), où l’association entre infanticide et monogamie se révèle inconstante et dépendante de l’ordre supposé des transitions. Opie et Shultz répondent la même année sous un titre qui ne cède rien, Infanticide still drives primate monogamy. Alan Dixson avait déposé une troisième critique dès 2013, dans les mêmes PNAS : l’échange complet compte quatre pièces, pas deux (Lukas et Clutton-Brock 2014; Opie et al. 2014; Dixson 2013).

Ce qui sépare ces équipes se lit néanmoins dans leurs textes. Le désaccord porte sur des choix de méthode identifiables : la manière de coder les états, le modèle de transition retenu, la composition de l’échantillon (Lukas et Clutton-Brock 2014; Opie et al. 2014). Les données, elles, sont les mêmes chez Opie et chez Lukas.

Un lecteur peut tirer deux leçons opposées d’une telle scène. La première est commode : la science se contredit, donc elle ne vaut rien, donc chacun garde son opinion. La seconde coûte un peu d’effort et rend davantage : la question est ouverte, les deux analyses sont défendables, et la force qu’on accorde à une conclusion doit suivre cet état plutôt que la conviction de celui qui la cite. Devant un débat public qui invoque « ce que dit la science » sur l’origine de la monogamie, laquelle des deux analyses reconnaissez-vous ?

4. Ce que font les humains

L’ethnographie change d’échelle et de méthode. Son tableau se résume d’ordinaire à un chiffre qui se manie mal. Une majorité des sociétés répertoriées par George Peter Murdock dans l’Ethnographic Atlas, paru dans Ethnology en 1967, autorise la polygynie (le recensement compte des sociétés, une par une, quelle que soit leur taille). L’exclusivité est donc une norme minoritaire à l’échelle des sociétés connues (Murdock 1967; Gray 1996).

Dans ces mêmes sociétés, la majorité des unions effectivement contractées sont monogames, la pluralité d’épouses restant le fait d’une fraction des hommes : Melvin Ember, Carol Ember et Bobbi Low ont comparé en 2007, dans Cross-Cultural Research, les explications concurrentes de cet écart (Ember et al. 2007). Les deux faits sont vrais ensemble. Confondre ce qu’une société autorise et ce que ses membres pratiquent est le principal générateur d’erreur du débat, et chaque camp cite la moitié du couple qui l’arrange.

Chez les chasseurs-cueilleurs contemporains, convoqués comme témoins d’un état ancien, la monogamie sociale prédomine et la polygynie reste minoritaire (Marlowe 2003; Marlowe 1999). Frank Marlowe, qui avait travaillé chez les Hadza de Tanzanie avant de passer au crible en 2003 le système d’accouplement des chasseurs-cueilleurs du Standard Cross-Cultural Sample (un échantillon de sociétés observées, non de populations préhistoriques), y trouve une dépendance aux conditions matérielles : plus la contribution des hommes à la subsistance est élevée, plus la société est monogame (Marlowe 2003; Marlowe 1999).

Ces peuples sont cependant nos contemporains et non nos ancêtres, et leur présent ne se lit pas comme notre passé (Marlowe 2003; Marlowe 1999). Quant au Standard Cross-Cultural Sample lui-même, J. Patrick Gray en a testé les biais par simulation en 1996, et ce test compte au moment où l’on s’appuie sur ses chiffres (Murdock 1967; Gray 1996).

Vient alors la question qui touche l’intuition de départ. Une règle qu’on se serait imposée a une date et des raisons. L’hypothèse la plus discutée est celle de Joseph Henrich, Robert Boyd et Peter Richerson, parue en 2012 dans les Philosophical Transactions of the Royal Society B. La monogamie normative, interdite de pluralité par la loi et la coutume plutôt que par la rareté des ressources, s’est diffusée récemment et demande une explication, ce qui la distingue d’un état naturel (Henrich et al. 2012; MacDonald 1995).

Les mécanismes avancés pour cette diffusion, dont la réduction du nombre d’hommes durablement non mariés et ses effets supposés sur la violence, restent des hypothèses argumentées. La version qu’en donne Kevin MacDonald en 1995 a paru dans le même numéro que ses critiques, dont celle d’Ulrich Mueller (Politics and the Life Sciences, un numéro monté en débat), et le débat était encore rouvert dans Social Forces en 2001 (MacDonald 1995; Mueller 1995; MacDonald 2001).

Deux modèles concurrents méritent d’être posés à côté, parce que leur existence est en elle-même une information. Chris Bauch et Richard McElreath, dans Nature Communications en 2016 (un modèle formel, pas une mesure de terrain), font émerger la monogamie imposée de la dynamique des infections sexuellement transmissibles combinée à une punition coûteuse, sans recourir à un avantage de groupe (Bauch et McElreath 2016). Laura Fortunato et Marco Archetti l’expliquent en 2010 par la maximisation de la fitness inclusive, dans des contextes où le patrimoine se transmet mal quand on le divise (un modèle lui aussi, publié en biologie de l’évolution) (FORTUNATO et ARCHETTI 2010; Cowlishaw et Mace 1996).

Trois explications formelles pour un seul fait observé : la situation est plus instructive qu’un embarras. Les causes candidates laissent des traces trop semblables pour qu’on les départage avec les données disponibles. Devant l’une des trois présentée seule, comme l’explication de la monogamie, que penser du sérieux de ce qu’on lit ? Le choix se fera par des mesures que personne n’a encore faites.

L’intuition de départ en sort coupée en deux. « Des règles que nous nous sommes imposées » désigne un objet réel, discuté et modélisé de trois façons, et cette part de l’énoncé tient (Henrich et al. 2012; MacDonald 1995). L’assurance avec laquelle on saurait pourquoi et comment, elle, ne tient pas (MacDonald 1995; Mueller 1995; MacDonald 2001).

Le second énoncé de départ demandait aussi vérification : cette règle n’aurait jamais été remise en cause. Il est faux. L’exclusivité de couple a été contestée et expérimentée de façon répétée et organisée, des communautés américaines du dix-neuvième siècle, dont Yaacov Oved a retracé l’histoire et dont celle d’Oneida pratiquait le « mariage complexe », aux mouvements de réforme du mariage dont Jacqueline Beatty rend compte en 2021 pour la même période (Oved 2017; Beatty 2021). Oved et Beatty écrivent de l’histoire et ne comptent rien (l’effectif manque des deux côtés) : la contestation a existé, elle fut organisée, son ampleur leur échappe (Oved 2017; Beatty 2021).

Aujourd’hui, la contestation se mesure. Dans l’échantillon probabiliste national américain analysé par Ethan Czuy Levine et ses collègues en 2018 (l’enquête nationale de 2012 sur la santé et le comportement sexuels), 89 pour cent des personnes interrogées décrivent une relation monogame, 4 pour cent une relation ouverte, et 8 pour cent une non-monogamie sans accord du partenaire (Haupert et al. 2017; Levine et al. 2018). Dans les deux échantillons de célibataires américains que M. L. Haupert et son équipe ont réunis en 2017 pour le Journal of Sex and Marital Therapy, 21,9 et 21,2 pour cent déclarent avoir vécu au moins une fois une relation non monogame consentie, proportion stable selon l’âge, le revenu, la religion ou la région, et variable selon le sexe et l’orientation (Haupert et al. 2017; Levine et al. 2018).

Les deux mesures portent sur des populations distinctes et sur des questions distinctes : la première décrit une situation présente dans la population générale, la seconde une expérience de vie chez des célibataires (recrutés en ligne, ce qui n’est pas un tirage au sort). Les additionner, ou les substituer l’une à l’autre, fabrique un chiffre qu’aucune des deux ne porte (Haupert et al. 2017; Levine et al. 2018).

Dans les sociétés à divorce accessible, le régime effectif tient de la monogamie en série (ce que relèvent les taux de divorce et de remariage, là où ils sont tenus), ce qui laisse l’opposition entre monogamie et polygamie mal ajustée à ce qui s’y passe (De La Croix et Mariani 2015; Wang et Zhou 2010).

5. De qui sont les enfants

Chacun a entendu qu’un enfant sur dix, parfois un sur trois, ne serait pas de son père officiel. Les tests de paternité disent autre chose. Dans une population afrikaner d’Afrique du Sud, l’étude que J. M. Greeff et J. C. Erasmus ont publiée dans Heredity en 2015, sur 1273 conceptions réparties sur 330 ans et vingt-trois familles, donne un taux de paternité hors couple de 0,9 pour cent, avec un intervalle de confiance de 0,4 à 1,5 (Greeff et Erasmus 2015; Larmuseau et al. 2017). L’équipe de Maarten Larmuseau, en 2017, sur la population néerlandaise et par une méthode généalogico-génétique appuyée sur 1013 fécondations, obtient 0,96 pour cent par génération sur quatre siècles (Greeff et Erasmus 2015; Larmuseau et al. 2017). Deux équipes, deux continents, deux méthodes, un même ordre de grandeur : autour de un pour cent.

Ce résultat vaut pour sa méthode autant que pour son fond. Les taux à deux chiffres ont été cherchés pour eux-mêmes, et aucune mesure sérieuse ne les soutient dans ces populations (le constat porte sur ces deux lignées documentées, et il s’arrête là) (Greeff et Erasmus 2015; Larmuseau et al. 2017). Le chiffre d’un sur dix, et à plus forte raison celui d’un sur trois, ne sort d’aucune généalogie comptée.

Le taux n’a pourtant rien d’une constante d’espèce. Larmuseau et son équipe l’ont reconstruit sur cinq siècles dans les Pays-Bas méridionaux et publié dans Current Biology en 2019 : il va de 0,4 à 5,9 pour cent selon le milieu et l’époque (Larmuseau et al. 2019; Larmuseau et al. 2016). Le pic se trouve dans les villes denses, chez les familles de faible statut socio-économique (du plancher au pic, un facteur proche de quinze).

La généralisation inverse serait tout aussi fautive. Chez les Himba de Namibie, l’enquête de Brooke Scelza parue dans Biology Letters en 2011 relève 17 pour cent de naissances au sein du mariage attribuées par les femmes elles-mêmes à un autre homme que leur mari, dans un contexte où ces relations sont connues et socialement reconnues (Scelza 2011). La précision compte, et elle est de Scelza : ce sont des attributions déclarées par les intéressées, pas des tests génétiques, donc une autre mesure que les précédentes (Scelza 2011). L’existence de populations à taux élevé interdit de conclure que l’humain serait génétiquement monogame, comme le taux bas européen interdit de conclure à l’infidélité généralisée. Ce qui résiste aux deux, c’est la variabilité selon les conditions.

Ce chiffre de un pour cent a une conséquence théorique que ses auteurs relèvent eux-mêmes, et elle vaut d’être suivie. Une hypothèse répandue veut que les femmes aient intérêt à une double stratégie : obtenir l’investissement d’un compagnon stable tout en concevant avec un autre, jugé de meilleure qualité génétique. Elle a nourri des rayons entiers de vulgarisation. Si elle décrivait un comportement répandu, elle laisserait une trace dans les taux de paternité, et cette trace n’apparaît pas dans les populations étudiées (l’argument vaut là où la mesure existe) : Larmuseau et son équipe en tirent explicitement, dans l’article de 2017, que leurs résultats la mettent en difficulté (Greeff et Erasmus 2015; Larmuseau et al. 2017).

L’exemple vaut pour sa forme plus que pour son contenu. Une hypothèse séduisante, cohérente, cent fois répétée, se heurte à une mesure ennuyeuse et perd. Ce qui l’a défaite tient en des chromosomes comptés dans des généalogies, sans objection morale et sans argument de principe. Combien de vos certitudes sur ce sujet ont déjà rencontré leur mesure ?

Ces chiffres portent leurs limites avec eux. Les mesures généalogico-génétiques portent sur des lignées sélectionnées par la survie des archives et par le consentement des participants (Greeff et Erasmus le disent eux-mêmes dans leurs limites), ce qui se déclare avant d’en tirer une moyenne d’espèce (Greeff et Erasmus 2015). Les taux d’infidélité issus d’enquêtes déclaratives, en outre, mesurent autre chose que la paternité.

Mick Couper et Benjamin Rowe ont montré dès 1996, dans Public Opinion Quarterly, que l’anonymat du mode de recueil déplace les réponses, et les enquêtes nationales américaines de Michael Wiederman en 1997 puis de Lindsay Labrecque et Mark Whisman en 2017 restent des déclarations (Wiederman 1997; Labrecque et Whisman 2017; Couper et Rowe 1996). Une enquête sur les rapports extraconjugaux et une reconstruction généalogico-génétique répondent à deux questions différentes, et les faire dialoguer sans le dire produit des chiffres qui semblent se contredire (Wiederman 1997; Labrecque et Whisman 2017; Couper et Rowe 1996).

6. Ce qui se passe dans le cerveau, et ce que cela n’établit pas

Le campagnol des prairies doit sa célébrité à une expérience simple. James Winslow et ses collègues ont montré dans Nature en 1993 qu’en manipulant l’action de la vasopressine dans son cerveau, on modifie la formation du lien de couple : le résultat vient d’une intervention, pas d’une corrélation observée (Winslow et al. 1993; Lim et Young 2004). Miranda Lim et Larry Young en ont décrit les circuits en 2004 (chez le campagnol, et pour ce seul neuropeptide) (Winslow et al. 1993; Lim et Young 2004). De là à nous, il y a un pas que la vulgarisation franchit plus vite que la littérature. Le campagnol et l’humain sont séparés par une longue distance évolutive, et la popularité de ce modèle animal excède ce qu’il autorise à conclure sur nous.

Chez l’humain, Hasse Walum et ses collègues ont rapporté en 2008, sur une cohorte de jumeaux suédois (un devis de gène candidat, tel qu’il se pratiquait alors), une association entre une variation du gène du récepteur de la vasopressine et des mesures de lien de couple chez les hommes, y compris la qualité conjugale telle que la perçoivent leurs épouses (Walum et al. 2008; Makhanova et al. 2025). La même équipe a rapporté en 2012 une association du même type pour le récepteur à l’ocytocine (la même famille d’études, donc les mêmes réserves) (Walum et al. 2012; Ahern et al. 2021).

Ces résultats appellent toutefois une réserve qui ne relève pas de la chicane. Les études associant un gène candidat à un comportement social ont un taux de réplication faible. C’était la pratique des années deux mille. Laramie Duncan et Matthew Keller en ont fait la revue critique sur dix ans dans l’American Journal of Psychiatry en 2011, Amy Hart et ses collègues ont publié l’année suivante un échec de réplication sur ce type de devis, et la revue Behavior Genetics avait durci sa politique éditoriale dès 2011, pour cette raison même (Duncan et Keller 2011; Hart et al. 2012; Hewitt 2011; Opitz et al. 2021).

Le cas se voit mieux sur un exemple que sur une revue : Timm Opitz et ses coauteurs ont repris en 2021, sur un protocole enregistré d’avance, trois associations de ce type entre des variants génétiques et la théorie de l’esprit. Aucune n’est retrouvée, et des données longitudinales confirment le résultat nul (Duncan et Keller 2011; Hart et al. 2012; Hewitt 2011; Opitz et al. 2021). Le garde-fou de 2011 est ici mieux étayé que les résultats de 2008 et de 2012 qu’il encadre (Duncan et Keller 2011; Hart et al. 2012; Hewitt 2011; Opitz et al. 2021).

L’attachement durable et l’intérêt pour la nouveauté sexuelle sont deux dispositions documentées qui coexistent chez l’humain. L’habituation du désir à un partenaire donné se mesure depuis les travaux de William O’Donohue et James Geer, en 1985 (une mesure d’excitation en laboratoire, sur des volontaires) (O’Donohue et Geer 1985; Hughes et al. 2020). Citer l’une contre l’autre relève d’un choix rhétorique, pas d’un résultat (O’Donohue et Geer 1985; Hughes et al. 2020). Surtout, montrer qu’un mécanisme cérébral soutient l’attachement laisse entière la question de savoir si la fidélité est facile, et celle de savoir si elle est due. Un mécanisme explique une capacité ; il ne délivre pas d’obligation.

La confusion est si commode qu’elle mérite d’être décrite en propre. Quand on apprend qu’une hormone participe au lien de couple, deux lectures se présentent et une seule est licite. La lecture licite dit que notre espèce dispose d’un équipement qui rend l’attachement durable possible, ce qui est déjà beaucoup et explique pourquoi la question se pose à nous et pas à toutes les espèces (Winslow et al. 1993; Lim et Young 2004).

La lecture illicite dit que cet équipement nous destine à un arrangement, et elle ajoute à une observation quelque chose qu’aucune observation ne contient. Laquelle des deux avez-vous rencontrée, la dernière fois qu’un titre vous a parlé de l’hormone de l’amour ? Le même raisonnement vaut dans l’autre sens : découvrir un mécanisme qui pousse à la nouveauté n’excuserait rien, pour la même raison (O’Donohue et Geer 1985; Hughes et al. 2020).

7. Le pas qu’on ne peut pas faire

Accordons tout, pour un instant : le régime d’accouplement de notre lignée serait connu avec certitude. Que saurions-nous de ce qu’il convient de faire ? Rien encore. Aucun ensemble d’énoncés purement descriptifs n’implique un énoncé normatif sans qu’une prémisse normative soit ajoutée. David Hume l’écrit dès 1739 dans le Traité de la nature humaine (livre III, partie I, section I), et la remarque n’est pas restée sans contradiction : John Searle a publié en 1964, dans la Philosophical Review, la tentative la plus célèbre pour franchir ce pas, et elle se discute encore (Hume 1739; Searle 1964). Le passage n’a rien d’automatique, et celui qui le franchit en une phrase doit au moins savoir qu’il l’a franchi (Hume 1739; Searle 1964).

L’appel à la nature, qui tient pour bon ce qui est naturel et pour mauvais ce qui ne l’est pas, est identifié de longue date comme une erreur de raisonnement (« Appeal to Nature Fallacy » 2021; « THE MORAL RELEVANCE OF NATURALNESS » 2003). Sa forme la plus forte se trouve chez des philosophes qui accordent à la naturalité une pertinence morale (le recueil Is Nature Ever Evil? lui consacre un chapitre entier en 2003) : contrarier durablement une disposition profonde a des coûts réels, et ces coûts comptent (« Appeal to Nature Fallacy » 2021; « THE MORAL RELEVANCE OF NATURALNESS » 2003). Cette version défendable s’arrête avant de dire que le naturel est bon : elle le fait entrer dans le calcul des coûts, sans lui donner le dernier mot.

Renvoyer les deux camps dos à dos sans les avoir écoutés serait vite fait et vaudrait peu. Prenons-les chacun sous leur forme la plus solide, celle que défendrait quelqu’un qui y a réfléchi.

Le premier dit ceci. Une disposition sélectionnée sur des centaines de milliers de générations ne s’annule pas par décret, et l’organiser contre elle a un prix : les ruptures, la jalousie, la souffrance qui accompagne les arrangements ouverts chez ceux qui les tentent sans y être portés, tout cela existe et se paie en vies réelles. Une institution qui protège de ce prix mérite mieux qu’un haussement d’épaules, et la charge de la preuve revient à qui veut la démonter. Cet argument échappe à l’erreur naturaliste tant qu’il parle de coûts et non de devoirs, et les coûts qu’il désigne sont réels.

Le second dit ceci. Exiger d’un être humain ce que sa biologie rend difficile fabrique de la culpabilité pour rien, et cette souffrance est aussi réelle que l’autre : les vies gâchées par la honte, les couples maintenus par la peur du jugement, le silence autour de désirs ordinaires (des coûts observés, dont l’ampleur n’est pas chiffrée ici). Une norme qui produit cela doit justifier ce qu’elle apporte en échange, et invoquer la tradition ne suffit pas. Tant qu’il porte sur des coûts, celui-là non plus ne bascule pas dans l’erreur naturaliste, et les souffrances qu’il désigne s’observent.

Les deux versions fortes disent la même chose sous des signes opposés : un arrangement a des conséquences, et les conséquences comptent. Cette dernière proposition est elle-même un choix moral, assumé ici plutôt qu’établi, et quelqu’un qui évaluerait une institution sur autre chose que ses effets ne commettrait aucune faute de raisonnement. Aucune des deux n’a besoin de la question de départ pour tenir debout. C’est en la convoquant qu’elles se dégradent toutes deux en appel à la nature, chacune allant chercher dans la biologie une autorité que leur argument n’exigeait pas.

Le test de symétrie s’applique dès lors avec netteté (il défait l’inférence et ne tranche rien du fait). Le même fait, une fois établi, est invoqué par les deux camps à l’appui de conclusions opposées, ce qui est le signe qu’il ne fait pas le travail argumentatif qu’on lui prête. Si l’on découvrait demain que notre lignée fut strictement monogame, le partisan de la liberté sexuelle changerait-il d’avis ? Si l’on découvrait l’inverse, celui qui défend la fidélité renoncerait-il à la défendre ? Quand la réponse est non des deux côtés, le fait servait d’ornement et non d’argument.

D’où deux questions à garder sous la main. Devant quelqu’un qui dit « c’est naturel » ou « ce n’est pas naturel » : à laquelle des trois questions répondez-vous, et qu’est-ce qui changerait à votre conclusion morale si le fait était inverse ? La première désamorce la confusion des objets, la seconde révèle si le fait pesait.

Le standard qu’on impose aux autres vaut pour nos propres explications. Montrer qu’une intuition sur la fidélité a une origine évolutive prévisible laisse sa vérité intacte : une origine ne discrédite une croyance que si le mécanisme qui la produit est insensible à la vérité de ce qu’elle affirme, c’est-à-dire s’il se déclencherait à l’identique que la chose soit vraie ou non. La jalousie ne devient pas illégitime parce qu’elle est ancienne, et la fidélité ne devient pas absurde parce qu’elle est instituée. Chaque affirmation factuelle indique ce qui compterait contre elle, et la thèse centrale serait défaite si l’on montrait qu’une norme sexuelle se déduit validement d’un fait biologique.

8. Ce qui se mesure, une fois la question abandonnée

Renoncer à la question de départ ne laisse pas les mains vides. Elle se remplace par une autre, qui admet des réponses : qu’est-ce qu’un arrangement donné coûte, à qui, et qu’est-ce qui le rend tenable.

Sur les coûts, il y a des mesures. Là où la polygynie est répandue, on observe un écart d’âge accru entre époux, décrit par Sarah Carmichael en 2011 (l’âge au premier mariage, dans des pays à faible revenu), et une proportion d’hommes durablement non mariés que la démographie appelle depuis Muhsam, en 1974, la compression du marché matrimonial.

Bright Opoku Ahinkorah, dans une étude de 2021 qui agrège seize enquêtes démographiques et de santé d’Afrique subsaharienne, associe la polygynie à une prévalence plus élevée de violences conjugales (des enquêtes transversales, où l’association ne dit pas le sens de la cause) (Ahinkorah 2021; Muhsam 1974; Carmichael 2011). Ces sources documentent des coûts. Elles ne délivrent en revanche aucun verdict moral, et s’en servir comme d’un argument déguisé referait le glissement du fait à la norme (Ahinkorah 2021; Muhsam 1974; Carmichael 2011).

Les arrangements minoritaires ont leurs coûts aussi, et deux choses s’y confondent. La non-monogamie consentie fait l’objet d’un stigmate mesurable, infligé par la norme et non produit par l’arrangement : dans les expériences que Terri Conley et son équipe ont publiées en 2012 dans Analyses of Social Issues and Public Policy, les personnes qui la pratiquent sont jugées plus sévèrement sur des dimensions sans rapport avec leur vie amoureuse (Conley et al. 2012; Balzarini et al. 2018). Rhonda Balzarini et son équipe ont repris cette comparaison en 2018 et l’ont trouvée modulée par l’orientation relationnelle de celui qui juge (des jugements portés sur des cas décrits, non sur des vies observées) (Conley et al. 2012; Balzarini et al. 2018).

Quant à la satisfaction relationnelle, elle a été mesurée, et le résultat ne tranche pas. Alicia Rubel et Anthony Bogaert, en 2015 dans le Journal of Sex Research, ne trouvent pas de différence systématique de qualité relationnelle, et Terri Conley et son équipe ont repris la question sur la satisfaction sexuelle en 2018, dans le Journal of Social and Personal Relationships (Rubel et Bogaert 2015; Conley et al. 2018). L’auto-sélection des participants est réelle, et aucune étude longitudinale représentative n’a encore tranché (Rubel et Bogaert 2015; Conley et al. 2018).

La jalousie sexuelle, invoquée comme preuve d’une nature monogame, est rapportée dans toutes les sociétés documentées (l’universalité elle-même reste à étayer). Bram Buunk et Ralph Hupka ont montré dès 1987, dans le Journal of Sex Research et par comparaison transculturelle, que ce qui la déclenche change d’une culture à l’autre (Buunk et Hupka 1987; Hupka et Ryan 1990). Hupka et James Ryan ont étendu la comparaison en 1990, dans Behavior Science Research, à l’agression que la situation de jalousie autorise : un universel dont la forme est culturelle reste un universel, et il ne prescrit aucun arrangement (Buunk et Hupka 1987; Hupka et Ryan 1990).

Sur ce qui rend une union durable, il existe un savoir. Benjamin Karney et Thomas Bradbury ont rassemblé en 1995, dans le Psychological Bulletin, les études longitudinales de la qualité et de la stabilité conjugales (une revue de théorie, de méthode et de résultats) : les prédicteurs qui ressortent sont d’ordre relationnel et économique (Karney et Bradbury 1995; Bradbury et Karney 1993). Le dimorphisme sexuel n’y figure nulle part. Lesquels de ces facteurs pèsent, quand vous jugez qu’un couple tiendra ?

Ces séries de résultats ont un trait commun. Aucune ne parle de ce pour quoi nous serions faits, et toutes disent quelque chose d’utilisable par quelqu’un qui doit décider. Elles portent sur des conditions, des coûts, des asymétries, des durées. Ce sont les grandeurs sur lesquelles une vie se règle, et elles se mesurent, ce que le régime d’accouplement de nos ancêtres ne sera jamais tout à fait. Leur préférer un témoignage, même nombreux et même sincère, est le pas que le papier sur les preuves qui n’en sont pas refuse d’un bout à l’autre.

La question utile s’est déplacée. Ce que nous sommes n’a jamais dit à personne ce qu’il devait faire de sa vie amoureuse, et l’apprendre ne rend pas la réponse plus difficile : cela la remet entre les mains de ceux qu’elle concerne. Une promesse n’a pas besoin d’être naturelle pour être tenue, et elle ne devient pas tenable du seul fait qu’elle le serait.

La règle de l’exclusivité est un arrangement, avec son histoire, ses raisons discutées, ses coûts et ses bénéfices, tenu par des gens qui pour la plupart ne l’ont jamais examiné. L’examiner ne prescrit rien : cela transforme une évidence subie en une chose qu’on peut vouloir.

Bibliographie