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La seconde marche

Pourquoi disons-nous « la société » ?

Le mot désigne parfois une cause collective bien réelle, parfois il sert à retirer sa propre main du problème, et l'on gagne à savoir lequel des deux on fait

Publié le 6 juillet 2026 · Mis à jour le 12 août 2026

0. Introduction : le mot qui fait deux choses

Un fait divers vous heurte et vous dites « la société est violente ». Un service public défaille et vous soupirez « la société ne fait rien ». Un enfant grandit mal, un voisin sombre, une injustice traîne, et le même sujet revient sur les lèvres, commode, disponible, jamais démenti : « c’est la société ». Combien de fois l’avez-vous dit cette semaine ? Le mot arrive au moment précis où un mal nous touche et où nous ne voulons pas nous y rattacher. Le coupable, pour convenir, doit être assez vaste pour qu’aucun visage n’y soit reconnaissable, à commencer par le nôtre.

Le mot « société » fait deux choses distinctes qu’on mélange sans y penser. Il désigne parfois un niveau causal réel, celui de maux produits par des règles et des agrégats qui ne se ramènent pas à la somme des intentions individuelles. Il sert parfois de paravent, une façon de diluer sa propre part et de suspendre l’action. Savoir laquelle des deux on accomplit est le cœur du problème. Se tromper coûte des deux côtés : un mal collectif rabattu sur des défauts de caractère, ou une part personnelle dissoute dans un sujet sans contour.

Le niveau structurel s’examine en premier, et pour lui-même, avant qu’il soit question d’esquive. L’ordre n’est pas de courtoisie : rabattre d’emblée tout usage de « société » sur une lâcheté personnelle supprimerait la moitié du sujet, et dénoncer l’esquive n’a jamais suffi à en sortir.

Le test tient en une question. Quand vous vous surprenez à dire « la société », demandez-vous si le mot remplace un mécanisme collectif que vous pourriez nommer précisément, une règle, une incitation, un agrégat, ou s’il remplace un agent que vous préférez ne pas nommer, à commencer par vous-même.

Pointez le mécanisme, et le mot diagnostique ; masquez un responsable identifiable, et il fait paravent (le test porte sur ce que vous sauriez nommer ; votre sincérité n’entre pas dans l’affaire). La question renvoie la charge à celui qui prononce le mot, selon la règle que le papier sur les preuves qui n’en sont pas emploie contre les affirmations sans appui.

Le glissement en cause est rhétorique et psychologique : une abstraction absorbe la responsabilité. La sociologie générale de la notion de société reste dehors, comme la vieille querelle entre holisme et individualisme méthodologique (deux débats signalés au passage, laissés ouverts). Le mouvement, lui, s’observe dans le langage de chacun, à droite comme à gauche : « la société est trop permissive » et « la société est oppressive » procèdent du même geste grammatical, un sujet collectif installé en position d’agent.

1. Quand « société » nomme quelque chose de réel

Le mot désigne à juste titre quelque chose de réel, et l’ignorer virerait au moralisme. Émile Durkheim, dans Les règles de la méthode sociologique parues en 1895, appelle fait social les manières d’agir et de penser extérieures à l’individu et dotées d’un pouvoir de contrainte : un ordre de description irréductible à la psychologie de chacun (Durkheim 1895; Merton 1936). La langue que vous parlez, les règles de politesse que vous suivez, la monnaie dans laquelle vous comptez ne sont pas des choix que vous avez négociés. Ils vous préexistent, s’imposent à vous, et nul individu ne les a décrétés à lui seul (Durkheim 1895; Merton 1936).

La formule a cent trente ans. La sociologie en a nuancé une bonne part, et le niveau de description a tenu (Durkheim voulait qu’on traite les faits sociaux comme des choses ; presque personne ne l’y suit) (Durkheim 1895; Merton 1936).

Les sciences sociales prolongent l’intuition en distinguant deux régimes de causalité. Il y a la causalité individuelle, celle des intentions et des choix, et la causalité structurelle, celle des règles, des institutions et des positions occupées. Sur le mal qui vous heurte, lequel des deux décrit le mieux ce que vous voyez ? Cette distinction, héritée de Durkheim, fonde l’idée qu’un mal peut appeler une explication de niveau collectif (une explication, et pas une excuse) (Durkheim 1895; Merton 1936).

Expliquer un taux de chômage par la paresse des chômeurs, ou une épidémie d’accidents par l’imprudence des seuls conducteurs, revient à ignorer que des structures, un marché, une voirie, un jeu d’incitations, produisent des régularités qu’aucune volonté ne commande (Durkheim 1895; Merton 1936). Une voirie ne conduit personne, et c’est pourtant elle qui règle une part du nombre d’accidents (Durkheim 1895; Merton 1936).

Le cas le plus net est celui des dilemmes d’action collective. L’économiste Mancur Olson les décrit dès 1965, et Elinor Ostrom les reprend en 1997 devant l’Association américaine de science politique (leçon présidentielle, publiée l’année suivante). Chaque acteur qui poursuit rationnellement son intérêt contribue à un résultat d’ensemble que personne ne souhaite, ce qui montre qu’un mal peut être réel sans être voulu par aucun individu en particulier (Olson 1965; Ostrom 1998).

Un embouteillage n’est désiré par aucun automobiliste ; il naît pourtant de la somme de leurs trajets individuellement sensés, et « société » nomme ici l’échelle où ce résultat se forme (Olson 1965; Ostrom 1998). Olson l’avait posé en théorie ; le carrefour le montre tous les matins, à heure fixe et sans décision de personne (Olson 1965; Ostrom 1998).

Le passager clandestin est la version économique du même piège, et c’est le livre d’Olson, Logique de l’action collective, qui l’a imposé. Chacun a intérêt à profiter d’un bien commun sans contribuer à son coût, de sorte que le bien risque de n’être jamais produit, même quand tout le monde le désire (Olson 1965; Ostrom 1998). Une digue, une défense nationale, un air respirable profitent à tous, et l’on ne peut en écarter ceux qui n’ont pas payé (la démonstration s’arrête là où l’exclusion redevient possible). En pratique, chacun attend que les autres s’en chargent (Olson 1965; Ostrom 1998).

Olson y ajoutait une condition de taille : un petit groupe se surveille encore, un grand ne le peut plus (Olson 1965; Ostrom 1998).

L’image la plus célèbre est la tragédie des communs, publiée par Garrett Hardin dans Science en 1968. Elle décrit la dégradation d’une ressource partagée quand chaque usager en retire un bénéfice individuel tout en répartissant le coût sur l’ensemble, ce qui illustre un mal structurel d’agrégation plutôt qu’une méchanceté personnelle (Hardin 1968). Un pâturage ouvert, une nappe phréatique, un stock de poissons se vident quand il est rationnel pour chacun de prélever un peu plus (le modèle vaut pour l’accès libre, avant toute règle) (Hardin 1968). La perte, elle, est diluée sur tous. Hardin raisonnait sur un modèle, et son article de six pages ne produit aucun relevé de terrain (Hardin 1968).

Cette tragédie n’a pourtant rien d’une fatalité, et Elinor Ostrom, Nobel d’économie en 2009, l’a établi contre Hardin. Son livre de 1990, Governing the Commons, montre que des communautés gouvernent durablement des ressources partagées au moyen d’institutions locales, de règles et de sanctions négociées (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003). Elle ouvre son enquête sur les alpages de Törbel, en Valais, dont les règles communes se sont transmises sur plusieurs siècles (l’échelle est celle d’un village) (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003).

Suivent des systèmes d’irrigation, des forêts et des pêcheries. L’État et le marché ne sont donc pas les seuls recours. Thomas Dietz, Ostrom et Paul Stern ont repris l’inventaire dans Science en 2003, et le résultat a tenu (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003).

D’autres maux d’agrégation confirment le tableau. Une externalité négative, comme la pollution, est un coût imposé à des tiers par une transaction dont ils ne sont pas partie : un mal collectif réel qui n’exige la malveillance d’aucun acteur, et qui découle de l’agrégation de choix individuels sensés (Dietz et al. 2003; Hardin 1968). L’usine qui rejette ses fumées, l’automobiliste qui roule, ne cherchent aucun tort à personne (le tort existe, l’intention manque) ; le coût retombe pourtant sur des riverains qui n’ont rien signé (Dietz et al. 2003; Hardin 1968). Hardin rangeait déjà la pollution parmi les tragédies du même modèle, le pâturage pris à l’envers (Dietz et al. 2003; Hardin 1968).

Enfin, la sociologie a fait des effets non voulus un objet à part entière, depuis l’article de Robert Merton paru dans l’American Sociological Review en 1936. Des conduites individuelles orientées vers un but peuvent produire des effets d’ensemble que personne ne visait, autre visage du mal structurel non voulu (Merton 1936). Une politique bien intentionnée peut aggraver ce qu’elle voulait résoudre, une norme prudente peut créer un risque nouveau (un article de typologie, sans donnée) (Merton 1936). Ces retournements ne se lisent qu’au niveau de l’agrégat. Dans tous ces cas, « la société » nomme un phénomène qui se forme au-dessus des personnes et retombe sur elles (Merton 1936).

2. Quand « société » devient un paravent

Le même mot, adossé aux mêmes phénomènes réels, peut cependant basculer dans un tout autre usage. Albert Bandura a donné son nom au mécanisme. Le désengagement moral désigne un jeu de procédés cognitifs par lesquels une personne neutralise sa propre censure morale et se conduit de façon nuisible sans détresse, notamment en déplaçant ou en diffusant la responsabilité (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Ses travaux de 1996, menés avec Claudio Barbaranelli, Gian Vittorio Caprara et Concetta Pastorelli, appuient sur le point qui dérange : ces procédés s’activent chez chacun, ordinairement, dès qu’il s’agit de concilier une conduite discutable avec l’image qu’on tient à garder de soi (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).

Deux de ces mécanismes portent exactement sur notre sujet. Le déplacement et la diffusion de responsabilité consistent à attribuer sa conduite à une autorité ou à un collectif (deux mécanismes parmi ceux que Bandura distingue), ce qui atténue le sentiment d’être l’auteur de ses propres actes (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).

Dire « on m’a demandé de » déplace la charge vers un supérieur ; dire « tout le monde fait pareil » la dilue dans un ensemble sans contour, et dans les deux cas l’agent se sent moins comptable de ce qu’il fait (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). « La société » offre un réceptacle idéal à ce transfert, puisqu’elle n’a ni bureau ni visage à qui la responsabilité pourrait être renvoyée (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).

La psychologie sociale a mesuré ce relâchement dans une situation frappante. John Darley et Bibb Latané ont montré en 1968, dans le Journal of Personality and Social Psychology, qu’en situation d’urgence la présence d’autres témoins réduit la probabilité qu’un individu donné intervienne, effet qu’ils attribuent à la diffusion de responsabilité (Darley et Latane 1968; Fischer et al. 2011). Plus il y a de spectateurs supposés concernés, moins chacun se sent tenu d’agir, comme si la charge se partageait jusqu’à devenir négligeable pour tous (Darley et Latane 1968; Fischer et al. 2011).

Quarante-trois ans plus tard, la méta-analyse de Peter Fischer et de ses collègues, parue dans Psychological Bulletin en 2011 (neuf signataires, une revue de synthèse), a raffiné l’effet : il s’atténue, voire s’inverse, quand le danger est clair et l’intervention peu risquée (Fischer et al. 2011; Darley et Latane 1968). Le degré de danger de la situation fait donc partie du résultat, au même titre que le nombre de témoins (Fischer et al. 2011; Darley et Latane 1968).

Un facteur voisin renforce le relâchement. La déindividuation est cet état de moindre conscience de soi dans un groupe ou dans l’anonymat. Elle s’accompagne d’une baisse du sentiment de responsabilité personnelle et d’un relâchement des normes de conduite, comme l’a rassemblé la méta-analyse de Tom Postmes et Russell Spears en 1998 (des groupes observables, où l’on peut compter les présents) (Postmes et Spears 1998). Fondu dans une masse, on se sent moins soi, donc moins tenu, et le collectif absorbe ce que l’individu n’endosse plus (Postmes et Spears 1998).

Dans quel groupe vous êtes-vous senti le moins comptable de ce qui s’y faisait ? Le mot « société » désigne la masse la plus large possible, et il offre donc le bain d’anonymat le plus complet (Postmes et Spears 1998).

De là un point de synthèse. Invoquer « la société » comme responsable d’un mal est la forme limite de la diffusion de responsabilité : le coupable désigné est un collectif si vaste que chacun peut s’y compter sans jamais se sentir personnellement tenu d’agir. Là où l’effet spectateur joue entre les témoins d’une même rue, « la société » convoque une foule totale, celle de tous les vivants (l’écart est d’échelle). La responsabilité, partagée à l’infini, ne pèse plus sur personne. Le mal, lui, garde son poids : il a eu lieu, à une date, sur quelqu’un.

L’histoire de cette recherche demande deux précisions. Stanley Milgram, en 1963, a montré que des participants infligeaient des actes qu’ils désapprouvaient en attribuant la responsabilité à l’autorité qui commandait (Milgram 1963; Burger 2009; Gonzalez-Franco et al. 2018). Le déplacement de la responsabilité hors de soi y devient visible, et c’est la lecture que Milgram lui-même en donnait. Elle est contestée : une reprise de son dispositif en réalité virtuelle, publiée en 2018 par Mar Gonzalez-Franco et ses coauteurs, conclut contre cette explication et lui préfère l’adhésion à ce que le participant croit être une entreprise scientifique légitime (Milgram 1963; Burger 2009; Gonzalez-Franco et al. 2018).

Ce qui est observé reste le même, c’est le mécanisme qu’on lui prête qui bouge, et le mot « société » sert justement à l’un comme à l’autre. L’expérience reste par ailleurs une illustration ; l’expérience reste toutefois une illustration, et Jerry Burger, en 2009, n’a pu en reprendre qu’une version allégée (Milgram 1963; Burger 2009; Gonzalez-Franco et al. 2018). Quant au fait divers fondateur de la recherche sur l’effet spectateur, le meurtre de Kitty Genovese en 1964, Rachel Manning, Mark Levine et Alan Collins ont documenté en 2007 combien la presse l’avait grossi, à commencer par la parabole des trente-huit témoins (Manning et al. 2007). La parabole tombe, et l’effet mesuré au laboratoire n’en dépendait pas (Manning et al. 2007).

Un dernier ressort ferme la boucle de l’inaction collective. L’ignorance pluraliste renforce l’immobilité du groupe : chacun interprète le calme apparent des autres comme le signe qu’il n’y a pas lieu d’agir, si bien que l’ensemble se fige par lecture réciproque erronée (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968; Tiede et al. 2025). Une réanalyse récente resserre ce lien. Kevin Tiede et ses coauteurs, dans une préimpression de 2025 portant cinq expériences préenregistrées et plus de cinq mille personnes, retrouvent bien la sous-estimation du soutien général, mais montrent que corriger la méprise ne change pas les dons réellement effectués (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968; Tiede et al. 2025).

La méprise est donc établie sur ce que les gens croient, et pas encore sur ce qu’ils font. Deborah Prentice et Dale Miller l’ont mesurée en 1993 sur la consommation d’alcool dans un campus américain (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968; Tiede et al. 2025). Chaque étudiant s’y croyait plus réservé que ses camarades, et se réglait sur une norme que personne ne tenait (le terrain est un campus ; l’extension au mot reste un rapprochement). « La société ne s’en émeut pas » devient alors une prophétie qui se réalise, chacun s’autorisant du silence général pour se taire à son tour (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968; Tiede et al. 2025).

3. L’abstraction qui anesthésie

Le paravent tire une part de son efficacité d’un trait général de notre sensibilité : nous réagissons au concret, pas à l’abstrait. Deborah Small, George Loewenstein et Paul Slovic l’ont mesuré en 2007 : leurs participants se montrent plus généreux envers une victime unique et identifiable qu’envers un grand nombre de victimes décrites statistiquement (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005; Lee et Feeley 2016). L’écart porte un nom, l’effet de la victime identifiable.

Un visage, un prénom, une histoire singulière ouvrent le portefeuille et le cœur là où un chiffre, même vertigineux, laisse froid (dons de laboratoire) (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005; Lee et Feeley 2016). Tehila Kogut et Ilana Ritov l’avaient précisé deux ans plus tôt : la cible qui déclenche l’affect est l’individu, et un groupe identifié ne suffit pas (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005; Lee et Feeley 2016).

Reste à dire quelle est la taille de cet écart, puisque c’est ce qu’on exige ici de tout le monde. Seyoung Lee et Thomas Hugh Feeley ont rassemblé quarante et une études en 2016 : l’effet existe, et il est petit, un coefficient de corrélation de 0,05. Il ne tient franchement que dans des conditions étroites, une victime seule plutôt qu’un groupe, un enfant photographié en situation de pauvreté, peu responsable de son sort, et une demande d’argent (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005; Lee et Feeley 2016). Ce qui suit tient donc sur une tendance mesurée, pas sur un levier puissant.

Le phénomène s’aggrave à mesure que le nombre croît. Paul Slovic a donné en 2007 son nom à l’engourdissement psychique (un essai de synthèse) : la compassion n’augmente pas proportionnellement au nombre de victimes, elle peut même diminuer quand ce nombre grandit, et les grands maux abstraits mobilisent donc moins qu’un cas concret (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014). Une personne en danger nous saisit ; mille personnes deviennent une statistique, dix mille un décor (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014). Il travaillait alors sur les génocides, c’est-à-dire sur le cas où l’écart entre l’ampleur et la réponse s’ouvre le plus largement (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014).

L’effet ne se déclenche pas seulement aux échelles énormes. Daniel Västfjäll, Paul Slovic, Marcus Mayorga et Ellen Peters ont montré en 2014, dans PLoS ONE, que la déperdition de compassion s’observe dès le passage d’une à deux victimes, ce qui affaiblit l’idée d’une indifférence à l’échelle réservée aux très grands nombres (Västfjäll et al. 2014). L’attention et l’affect commencent déjà à fléchir quand une seconde figure vient partager la lumière avec la première, comme si la ressource de compassion se répartissait entre les deux (Västfjäll et al. 2014). L’expérience portait sur des enfants à secourir, et l’élan fléchissait dès le second (Västfjäll et al. 2014).

Les études d’évaluation confirment cette indifférence à l’échelle. Daniel Kahneman et Jack Knetsch l’ont décrite en 1992 sous le nom d’achat de satisfaction morale (Kahneman et Knetsch 1992). La disposition à payer pour sauver un grand nombre d’entités n’augmente guère avec ce nombre (des sommes annoncées en enquête), ce qui suggère que l’évaluation morale ne suit pas la magnitude réelle du mal (Kahneman et Knetsch 1992). Sauver deux mille oiseaux ou deux cent mille mobilise à peu près la même somme, comme si l’on payait pour l’image d’un oiseau mazouté et non pour un décompte (Kahneman et Knetsch 1992).

Un dernier biais achève de désamorcer les grands maux. L’effet de futilité, la sensation de la goutte d’eau, diminue l’aide quand la part des victimes qu’on peut secourir paraît faible au regard du total (Fetherstonhaugh et al. 1998). David Fetherstonhaugh, Paul Slovic et leurs collègues l’ont établi à la fin des années quatre-vingt-dix (des scénarios d’aide, en questionnaire). Apprendre qu’on ne sauvera qu’une fraction infime décourage l’action, alors même que cette fraction représente des personnes bien réelles (Fetherstonhaugh et al. 1998). L’étude faisait varier la part des victimes secourues, et le nombre de vies en jeu ne bougeait pas (Fetherstonhaugh et al. 1998).

Ces mécanismes ont une explication théorique, et elle est discutée. Yaacov Trope et Nira Liberman l’ont formulé en 2010 dans la Psychological Review : une cible lointaine ou abstraite est traitée mentalement de façon plus distante qu’une cible proche et concrète, ce qui réduit son poids émotionnel et l’engagement à agir (Trope et Liberman 2010; Calderon et al. 2020; Maier et al. 2022). Plus une chose est éloignée dans l’espace, le temps ou l’abstraction, plus l’esprit la traite en termes généraux et froids, et moins elle appelle une réponse (Trope et Liberman 2010; Calderon et al. 2020; Maier et al. 2022).

Cette théorie est aujourd’hui contestée sur ses preuves. Sofia Calderon et ses coauteurs ont échoué deux fois à retrouver un de ses effets en 2020, sur des échantillons plusieurs fois plus grands que ceux de l’étude d’origine, et une réanalyse encore en préimpression, menée par Maximilian Maier et ses coauteurs, trouve dans sa plus grande méta-analyse un biais de publication marqué (Trope et Liberman 2010; Calderon et al. 2020; Maier et al. 2022).

Ce que le présent texte affirme ne dépend pas d’elle : l’écart entre une souffrance nommée et une souffrance abstraite s’observe sans avoir besoin de cette machinerie, et c’est pour cela que la théorie est citée comme une explication possible et non comme sa preuve. « La société » est, par construction, l’objet le plus abstrait et le plus lointain qu’on puisse invoquer (le rapprochement est le nôtre ; la théorie ne parle pas de ce mot) (Trope et Liberman 2010; Calderon et al. 2020; Maier et al. 2022).

D’où l’application directe à notre mot. Dire « la société souffre » mobilise moins que dire « cette personne souffre », parce que l’abstraction collective supprime la cible identifiable qui déclenche l’affect et l’action. Quelle est la dernière cause abstraite qui vous a ému sans vous faire bouger d’un pouce ? La formule collective donne l’impression de prendre le mal au sérieux, dans sa plus grande extension, alors qu’elle le place hors de portée de ce qui nous ferait bouger. L’objection tient debout : une phrase peut viser large et rester agissante, si elle nomme au passage la règle qu’il faudrait changer.

4. La grammaire de l’esquive

Le paravent ne tient pas qu’à la psychologie du grand nombre. Il est inscrit dans la langue, dans la façon dont une phrase nomme ou efface son auteur.

Caitlin Fausey et Lera Boroditsky l’ont mesuré en 2010 : formuler un événement à la voix passive ou de manière non agentive, sans nommer l’auteur, réduit l’attribution de responsabilité et de blâme par rapport à une formulation active qui nomme l’agent (l’épreuve était en anglais) (Fausey et Boroditsky 2010a, 2010b). « Le vase s’est brisé » innocente là où « il a brisé le vase » accuse, et cette différence de tournure suffit à déplacer le jugement (Fausey et Boroditsky 2010a, 2010b). Leurs participants fixaient des dédommagements différents pour le même incident filmé (Fausey et Boroditsky 2010a, 2010b).

L’effet ne s’arrête pas au jugement immédiat. Leur étude suivante, consacrée à la mémoire des témoins oculaires, indique que la langue non agentive influence aussi la sanction jugée appropriée et le souvenir même de l’auteur (Fausey et Boroditsky 2010b, 2010a). Décrire un fait sans son agent conduit à demander une réparation moindre et à moins bien retenir qui l’a commis, si bien que l’effacement grammatical se prolonge dans la mémoire et dans la peine (Fausey et Boroditsky 2010b, 2010a). Cette étude-là comparait des langues, et le souvenir de l’agent variait avec la grammaire qu’on parle (Fausey et Boroditsky 2010b, 2010a).

Nous disposons ainsi d’une grammaire de l’esquive. « Des erreurs ont été commises », « la société a échoué », « le système est ainsi », « on ne peut rien y faire » : ces sujets collectifs et ces tournures passives opèrent tous la même suppression de l’auteur (quatre formules, un seul geste). Ce procédé fait plus qu’orner la phrase. Il accomplit l’opération même par laquelle celui qui parle retire sa main du geste qu’il décrit, en faisant disparaître l’agent derrière une forme sans sujet nommable. Le test se fait à la main : remettez un sujet devant le verbe, et regardez qui apparaît.

Ce pouvoir de la formulation abstraite a été repéré bien au-delà du laboratoire. Hannah Arendt, dans son compte rendu du procès Eichmann publié en 1963, décrit un langage bureaucratique et impersonnel qui, en substituant des tournures neutres aux agents et aux actes concrets, met à distance la responsabilité morale des exécutants (Arendt 1963; Bandura 2014). Nommer une expulsion « traitement d’un dossier », une violence « mesure », un renvoi « ajustement des effectifs » peut aider à agir sans se sentir l’auteur du geste (Arendt 1963; Bandura 2014). Décrit crûment, le même acte révolterait. Arendt tenait la chronique d’un procès, et c’est à ce titre que son livre entre ici (Arendt 1963; Bandura 2014).

Le vocabulaire atténué modifie jusqu’au jugement porté sur l’acte. Bandura range l’étiquetage euphémique parmi ses mécanismes de désengagement : le même acte, décrit en termes adoucis, est jugé moins répréhensible (le sens est établi, l’ampleur ne l’est pas) (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Ouvrez une note de service au hasard : combien d’agents y sont nommés ? Ce qu’on appelle « dommage collatéral » choque moins que « civils tués », alors que la réalité désignée est identique, et cet écart de mots déplace le curseur de la gravité perçue (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). « La société » entre dans cette famille : c’est le nom adouci d’un agent qu’on aurait pu nommer (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).

5. Pourquoi le paravent est confortable, et coûteux

Si ce glissement est si tentant, c’est qu’il rend des services immédiats à celui qui l’emploie. Le premier tient à l’image de soi. Ziva Kunda l’a synthétisé en 1990 sous le nom de raisonnement motivé (une revue d’expériences, où le mot « société » ne figure pas). Les individus tendent à ajuster leurs jugements et leurs récits pour maintenir une image morale favorable d’eux-mêmes, ce qui rend attrayante toute formulation permettant de déplorer un mal sans s’y compter (Kunda 1990; Monin et Miller 2001).

Dire « la société est égoïste » vous range du côté de ceux qui le déplorent, jamais du côté des égoïstes, et vous vaut à peu de frais une place parmi les lucides et les justes (Kunda 1990; Monin et Miller 2001). L’indignation sincère existe aussi, et rien dans ce mécanisme ne permet de trancher de l’extérieur laquelle on entend (Kunda 1990; Monin et Miller 2001).

Le deuxième service est plus insidieux, car le geste verbal peut tenir lieu d’action. Benoît Monin et Dale Miller l’ont montré en 2001, et Anna Merritt, Daniel Effron et Benoît Monin en ont repris le dossier en 2010 : affirmer une bonne intention ou déplorer un mal peut ensuite autoriser l’inaction ou une conduite moins exigeante (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010; Xiao et al. 2024; Rotella et al. 2025; Kuper et Bott 2019). Le nom consacré est la licence morale. Avoir dit son indignation procure le sentiment d’avoir déjà fait sa part, ce qui relâche la pression de faire quoi que ce soit d’autre (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010; Xiao et al. 2024; Rotella et al. 2025; Kuper et Bott 2019).

Cette source demande aujourd’hui une mise au point, et elle sert le propos plutôt qu’elle ne le gêne. L’expérience de 2001 citée ici a été reprise en 2024 par Qinyu Xiao et ses coauteurs, sur un protocole enregistré d’avance et près de mille participants : l’effet ne s’y retrouve pas (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010; Xiao et al. 2024; Rotella et al. 2025; Kuper et Bott 2019).

Une synthèse de cent quinze expériences, signée Amanda Rotella et ses coauteurs en 2025, explique pourquoi la littérature était si sûre d’elle : la licence morale est nette quand le participant se sait observé, et elle disparaît quand il ne l’est pas (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010; Xiao et al. 2024; Rotella et al. 2025; Kuper et Bott 2019). Niclas Kuper et Antonia Bott avaient montré dès 2019, en reprenant les données de deux méta-analyses, que la taille de l’effet publié était gonflée par le biais de publication (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010; Xiao et al. 2024; Rotella et al. 2025; Kuper et Bott 2019).

Or dire son indignation est un geste public par définition, fait devant quelqu’un : le mécanisme tient exactement là où ce texte l’invoque, et nulle part ailleurs. Chez Monin et Miller, le crédit s’établissait d’abord, et l’opinion moins présentable venait ensuite (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010; Xiao et al. 2024; Rotella et al. 2025; Kuper et Bott 2019).

Le monde numérique a donné à ce mécanisme une forme reconnaissable. Kirk Kristofferson, Katherine White et John Peloza ont montré en 2014 qu’un soutien symbolique et peu coûteux affiché publiquement peut réduire l’engagement ultérieur dans une aide réelle (le soutien mesuré est un ruban, un partage, une signature) (Kristofferson et al. 2014). Signer, partager, afficher une intention publique donne l’impression d’avoir contribué, et cette impression décourage parfois le don ou l’acte qui coûterait vraiment (Kristofferson et al. 2014). Leur résultat tient à une condition précise : le geste initial doit être vu, et le même geste fait en privé ne décourage personne (Kristofferson et al. 2014).

Un troisième bénéfice, réputationnel, complète le tableau. Déplorer un mal en public procure un gain de réputation à faible coût, ce qui explique l’attrait de la dénonciation abstraite indépendamment de tout effet réel sur le mal dénoncé (ce point se raisonne, il ne se mesure pas ici). Proclamer « la société va mal » signale sa clairvoyance et sa bonne conscience sans engager à rien, et ce rendement, beaucoup de prestige pour peu d’effort, se passe des deux côtés du spectre politique. Le constat désabusé sur « l’époque », sur « les gens » ou sur « le système » n’a jamais présenté la facture.

Ces conforts ont pourtant un revers, et c’est le premier coût du paravent. Un responsable introuvable est un problème sans prise : rabattre un mal sur « la société » sans nommer de cause collective précise ni de part individuelle le rend insoluble par construction. Si le coupable est tout le monde et personne, il ne reste aucun levier sur quoi peser, aucun acte à changer, aucune règle à réformer. Dans les faits, le mal dure faute d’adresse où le prendre. Un budget se vote, un règlement se change, un horaire se déplace ; « la société » ne se vote pas.

Le second coût est plus intime, car le paravent finit par se retourner contre celui qui l’emploie. Quand c’est lui la victime, « la société » ne répond de rien (aucun guichet, aucune adresse), si bien que l’esquive qui le protégeait un jour le laisse sans recours le lendemain. Celui qui répétait « c’est la société » pour ne pas répondre de ses propres torts découvre, le jour où on lui fait tort, qu’il n’a devant lui aucun interlocuteur à qui demander réparation. Le coupable sans visage se dérobe dans les deux sens. Le jour où l’on vous fera tort, à qui présenterez-vous la note ?

6. Le cœur : distinguer les deux usages sans en abolir un

Le point délicat est là, et le raisonnement peut déraper des deux côtés. Montrer que « la société » sert d’esquive commode pourrait donner envie de conclure que toute invocation du collectif est une lâcheté. Ce serait un faux pas.

L’origine psychologique d’un usage ne disqualifie pas ce qu’il désigne : montrer que le mot sert d’échappatoire ne rend pas imaginaire le mal ainsi nommé, et n’établit pas que rien ne soit jamais collectif. Qu’un mécanisme cognitif rende l’esquive facile est une chose ; que le fait social, les dilemmes d’action collective et les externalités existent en est une autre, indépendante. Confondre les deux, c’est le sophisme génétique : juger une affirmation sur son origine plutôt que sur les faits.

Le départage se fait au cas par cas, avec le critère du mécanisme nommable. Si l’on peut nommer le mécanisme collectif précis, une règle, une incitation, un agrégat, alors « société » fonctionne comme un diagnostic légitime ; si le mot ne fait que remplacer un agent nommable, à commencer par soi, il fonctionne comme un paravent.

Le droit de parler de la société n’est pas en cause. La question porte sur ce que le mot recouvre : une structure qu’on pourrait décrire ou une main qu’on pourrait montrer. « La société est violente » peut ainsi être un diagnostic le lundi et une esquive le mardi, selon ce qu’on saurait mettre derrière.

Le test a une propriété qu’on gagne à expliciter. Il ne défait pas la notion de société : comme la prémisse, l’existence d’une cause collective réelle, peut vraiment différer d’un cas à l’autre, le test déplace la charge vers l’examen des faits plutôt que de trancher d’avance.

Prenez la dernière phrase en « la société » que vous avez prononcée : de quel côté tombe-t-elle ? Appliqué à un embouteillage ou à une nappe surexploitée, il confirme le diagnostic ; appliqué à « c’est la société qui m’a rendu comme ça » pour excuser un tort précis, il révèle le paravent. Le prix à payer est là : l’examen recommence à chaque phrase, et aucune liste de mots interdits ne le remplace.

Deux erreurs se font face, symétriques l’une de l’autre. La première est le paravent : rabattre sur « la société » un mal dont on partage la cause, pour se dispenser d’agir. À l’inverse, la seconde est le moralisme. Nier qu’un mal soit collectif revient à le réduire à des défaillances individuelles, comme si tout se ramenait à un manque de volonté. Le « il n’y a qu’à faire un effort » est le miroir exact du « c’est la faute de la société », et les deux manquent le réel, l’un en dissolvant l’agent, l’autre en niant la structure.

Le critère du mécanisme nommable tranche les deux du même geste, et il porte sur une phrase à la fois. Refuser à l’un ce qu’on accorde à l’autre est le test de symétrie, et le compte qui l’accompagne, demander si l’énoncé tiendrait aussi bien dans le cas contraire, est celui que le papier sur le doute applique aux intuitions religieuses.

La grille elle-même doit passer l’épreuve qu’elle impose. Notre critère doit être falsifiable : affirmer qu’un usage de « société » est un paravent doit pouvoir être contredit par l’exhibition d’une cause collective précise et agissable (la charge revient alors à celui qui accuse). Sans cette prise, l’accusation d’esquive deviendrait aussi infalsifiable, et donc aussi vaine, que l’esquive qu’elle vise. Le jour où quelqu’un nomme la règle, l’incitation ou l’agrégat qui produit le mal, le procès en paravent tombe.

7. La sortie : retrouver une prise

Si l’abstraction retire la prise, la sortie consiste à la rendre, sans basculer dans le tout-individuel. Le premier ressort est psychologique. Albert Bandura en a posé la mesure dès 1977, dans la Psychological Review (le même auteur que le désengagement moral, près de vingt ans plus tôt). Le sentiment d’avoir une prise sur une situation, ce qu’il nomme auto-efficacité perçue, est associé à une plus grande propension à agir, l’association étant mesurée sans que le sens de la causalité soit tranché (Bandura 1977).

Ce que Bandura mesurait là est une croyance, et se croire capable ne rend pas capable (Bandura 1977). Tant que le mal appartient à « la société », il n’y a rien à faire ; dès qu’on identifie un geste à sa portée, la main revient sur le levier (Bandura 1977).

Les études sur la conduite pro-sociale confirment ce lien à l’échelle des comportements. Shalom Schwartz a formulé en 1977 le modèle d’activation des normes : l’ascription de responsabilité personnelle et l’activation de normes personnelles prédisent l’adoption de conduites pro-sociales et pro-environnementales, telles qu’elles sont déclarées (Schwartz 1977). La corrélation va donc dans le sens attendu. Entre la conduite déclarée et le geste observé, l’écart reste à mesurer (Schwartz 1977). Celui qui se reconnaît une part dans un problème, plutôt que de la renvoyer à un vaste ailleurs, tend davantage à modifier sa conduite (Schwartz 1977).

À l’autre bout, nommer la cause collective mobilise aussi. Robert Sampson, Stephen Raudenbush et Felton Earls l’ont mesuré dans les quartiers de Chicago, et publié dans Science en 1997 (une étude multiniveaux, quartier par quartier). L’efficacité collective perçue, le sentiment qu’un groupe peut agir ensemble sur un problème, y est associée à une mobilisation accrue (Sampson et al. 1997). Un quartier qui se croit capable d’agir sur sa sécurité s’organise davantage qu’un quartier résigné (Sampson et al. 1997). Un quartier a une adresse, un budget, un conseil : c’est exactement une cause collective qu’on peut nommer (Sampson et al. 1997).

Le contresens inverse guette : faire de cette exigence un procès de la personne. Reconnaître sa part n’est pas endosser tout le mal. La responsabilité distribuée reste distribuée, et assumer une fraction identifiable n’oblige pas à se déclarer coupable de l’ensemble structurel. Réduire sa propre consommation ne fait pas de vous le seul responsable du dérèglement d’un système, pas plus que voter ne vous rend comptable à vous seul d’une politique. L’excès inverse a son coût : qui s’attribue tout le mal risque de renoncer aussi vite que qui n’en prend rien. Sur ce mal-là, que pourriez-vous changer demain, même en tout petit ?

De là une manière de faire simple à manier. Elle consiste à reformuler « la société devrait » en « qui, précisément, et moi, quelle part ? », ce qui force à nommer soit une cause collective agissable, soit sa propre contribution (deux questions, dans cet ordre). La première question, « qui précisément », débusque le paravent en cherchant l’agent ou la règle ; la seconde, « moi, quelle part », ramène de l’abstraction vers un geste concret à sa portée. Le tri ne résout rien : une fois le mécanisme nommé, il restera à défaire, et cela demandera autre chose qu’une phrase.

8. Conclusion : quelle cause, et quelle part

Le mot « société » redevient utile quand il désigne une cause collective identifiable, et il se dégrade quand il dissout la responsabilité dans un sujet sans contour. Chaque constat se range donc d’un côté ou de l’autre.

Le mot nomme des réalités que rien d’autre ne nomme aussi bien, et il n’y a donc rien à bannir ; en revanche, ce qui se perd en route, c’est l’habitude de le tirer comme un rideau devant sa propre main. Passer de « la société est violente » à « voici le mécanisme qui produit cette violence, et voici ce qui, en moi, y contribue ou peut y répondre » change la nature même de la phrase.

Le bilan tient en une distinction. « La société » est un diagnostic quand elle nomme une cause collective qu’on peut agir, et un paravent quand elle remplace un agent nommable, à commencer par soi. Un seul test tranche entre les deux : pointer le mécanisme précis, la règle, l’incitation, l’agrégat, ou constater que le mot masque un responsable qu’on préfère taire. La même exigence vaut à droite comme à gauche, contre le fatalisme comme contre le moralisme, car le paravent n’a jamais eu de bord.

Un geste mental suffit. Quand le mal vous touche et que « la société » monte aux lèvres, cherchez d’abord la cause collective que vous pourriez nommer, puis la part qui vous revient, et gardez le mot seulement s’il désigne un mécanisme que vous pourriez décrire. Le structurel restera réel, votre part restera partielle, et le problème, cessant d’être la faute de personne, redeviendra l’affaire de quelqu’un.

Bibliographie