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Credere, dubitare, verificare

Perché abbandonare la propria religione fa così male?

Anni dopo aver smesso di credere, certe paure e certi riflessi restano. Psicologi, neuroscienziati e specialisti di testi sacri hanno studiato queste intuizioni che sopravvivono alla fede

Pubblicato il 10 giugno 2026 · Aggiornato il 29 ottobre 2026

Lasciare la propria religione fa male, soprattutto quando si ha paura di perdere i propri cari andandosene. Quando si è stati educati in modo dogmatico, non si riesce più davvero a distinguere tra dogma, politica, famiglia ed educazione. È questa mescolanza che mi ha fatto venire voglia di scrivere, perché trovo che assomigli stranamente a un lavaggio del cervello.

Lasciare una religione può lasciare un’esperienza che non sempre si osa nominare, pur avendo smesso di credere. La decisione è stata presa con calma, dopo una riflessione. Eppure la paura dell’inferno ritorna, un cibo un tempo proibito provoca disgusto, l’idea di deludere un genitore scatena un senso di colpa schiacciante. Queste sensazioni sono a volte così forti da assumere l’aspetto di un messaggio, come se la religione abbandonata avesse avuto ragione nonostante tutto. Le si ritrova dopo l’uscita dall’islam, ma anche dall’evangelicalismo rigido, dai Testimoni di Geova o da alcune correnti cattoliche rigoriste.

Un residuo religioso

Nel 2021, Daryl Van Tongeren ha confrontato ex credenti con persone che non hanno mai creduto (Van Tongeren et al. 2021). I suoi campioni, rappresentativi, provenivano da Stati Uniti, Paesi Bassi, Nuova Zelanda e Hong Kong, paesi di tradizione soprattutto cristiana, salvo Hong Kong (Van Tongeren et al. 2021). Negli ex credenti riscontra differenze nel modo di pensare, sentire e agire, che definisce un «residuo religioso» (Van Tongeren et al. 2021). Due dei suoi tre studi misurano un solo momento della vita dei partecipanti (Van Tongeren et al. 2021).

Andarsene, e rischiare di perdere i propri cari

Stando al riassunto del suo studio sulle famiglie musulmane immigrate in Francia (non ho potuto leggere il resto), Thomas Soehl vi rileva una forte continuità religiosa tra genitori e figli (Soehl 2017).

Nei Paesi Bassi e in Gran Bretagna, Maria Vliek ha raccolto i racconti di persone che hanno lasciato l’islam (Vliek 2019). Uno parla della vergogna provata dalla famiglia, altri raccontano di una famiglia che ha accettato l’allontanamento (Vliek 2019). Queste interviste non dicono quale dei due casi sia il più frequente (Vliek 2019).

Andarsene significa anche perdere il gruppo attorno al quale era costruita una vita (Ransom et al. 2020). Nel 2012, Naomi Eisenberger ricordava che l’esclusione provoca un dolore psicologico importante, che passa in parte attraverso circuiti cerebrali vicini a quelli del dolore fisico (Eisenberger 2012; Macdonald e Leary 2005). Questo accostamento al dolore fisico è tuttora dibattuto (Eisenberger 2012; Macdonald e Leary 2005).

Secondo i lavori di Selina Rudert, nel 2023, escludere o minacciare di escludere spinge i membri di un gruppo a conformarsi e ne mantiene la coesione (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020). Un’indagine condotta nel 2021 in cinquantasette società ha studiato a sua volta il modo in cui i gruppi fanno rispettare le proprie regole (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020). Diverse religioni hanno organizzato questa esclusione e le hanno dato un nome: il «disfellowshipping» dei Testimoni di Geova, l’herem ebraico, il Meidung degli Amish, il takfir di certe frange musulmane (Ransom et al. 2020).

Nel 2020, Heather Ransom e i suoi coautori hanno intervistato cinquecentocinquantaquattro persone, in grande maggioranza uscite dai Testimoni di Geova (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020). Tra di esse, l’essere tenuti in disparte è frequente, sia che la persona sia stata esclusa o che se ne sia andata di propria iniziativa (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020). Gli autori citano altri lavori che associano l’uscita a un’autostima e a un benessere più bassi, e precisano che la loro indagine ha misurato un solo momento (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020).

Una paura appresa non si cancella

Thomas Giustino e il suo coautore ricordavano nel 2015 che una paura appresa non scompare quando la si «disapprende» (Giustino e Maren 2015). Un nuovo apprendimento, più fragile, viene a ricoprirla, e la traccia iniziale rimane (Giustino e Maren 2015) (Giustino e Maren 2015). Questa paura passa in gran parte attraverso l’amigdala, una regione del cervello che reagisce rapidamente e dipende relativamente poco dal ragionamento (Giustino e Maren 2015; Mavrych et al. 2025) (Wikipédia s. d.a). Una sintesi pubblicata nel 2025 ne riepiloga il dettaglio anatomico (Giustino e Maren 2015; Mavrych et al. 2025). Per estinguerla, occorre esporsi di nuovo alla situazione temuta, e la sola convinzione non basta (Giustino e Maren 2015).

Un cervello che predice

Una teoria delle neuroscienze, l’elaborazione predittiva, descrive il cervello come una macchina che anticipa le proprie percezioni, per poi correggere le proprie previsioni in base alle informazioni che arrivano (Van Leeuwen e van Elk 2018) (Millidge et al. 2021; Schlicht 2025). È oggi un quadro di riferimento dominante nelle neuroscienze cognitive, ma rimane una teoria (Millidge et al. 2021; Schlicht 2025).

Nel 2017, Michiel van Elk e un collega hanno proposto di applicarla alla religione (van Elk e Aleman 2017). Secondo loro, un’educazione religiosa precoce insedierebbe aspettative profonde, che collegano il dubbio o la trasgressione alla colpa e alla dannazione (van Elk e Aleman 2017). Trasgredire creerebbe allora uno scarto rispetto a tali aspettative, vissuto come un’angoscia (van Elk e Aleman 2017). Gli autori presentano queste idee come piste da testare, e nessuna misurazione le ha ancora verificate (van Elk e Aleman 2017) (van Elk e Aleman 2017).

Tocca per ingrandire

Nel cervello, il sistema della dopamina segnala lo scarto tra la ricompensa attesa e la ricompensa ricevuta, e fissa così le associazioni apprese (Wood e Rünger 2016; Glimcher 2011; Dabney et al. 2020). Paul Glimcher lo ricordava nel 2011, e un gruppo di ricerca lo ha precisato nel 2020 nella rivista Nature (Glimcher 2011; Dabney et al. 2020). Queste prove riguardano soprattutto la ricompensa, non la paura della dannazione (Glimcher 2011; Dabney et al. 2020).

Un’altra regione, la corteccia cingolata anteriore, ricorre spesso in queste spiegazioni, poiché è stata a lungo considerata un rilevatore di conflitti e di errori (van Elk e Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020). Questa idea passava ancora per classica nel 2007, ma un gruppo di ricerca ha dimostrato già nel 2008 che il segnale di errore non riflette il conflitto (van Elk e Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020). Nel 2019, James Schmidt concludeva che questo monitoraggio dei conflitti è un’illusione, e che bias di apprendimento e di memoria negli esperimenti spiegano meglio gli effetti osservati (van Elk e Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020). Nel 2020, altri ricercatori hanno proposto una spiegazione basata sulle emozioni, pur giudicando ambigua una parte delle prove (van Elk e Aleman 2017; Botvinick 2007; Burle et al. 2008; Schmidt 2019; Dignath et al. 2020).

La difficoltà a sopportare di non sapere ha un nome per gli psicologi, l’intolleranza all’incertezza (McEvoy et al. 2019; Mathews e Sarawgi 2025) (Mathews e Sarawgi 2025). È associata a diversi disturbi, tra cui l’ansia, il disturbo ossessivo-compulsivo e la depressione (McEvoy et al. 2019; Mathews e Sarawgi 2025). Stando al riassunto di una meta-analisi, uno studio che raggruppa i risultati di molti altri (non ho potuto leggere il resto), il legame è evidente, senza che si sappia quale dei due determini l’altro (McEvoy et al. 2019; Mathews e Sarawgi 2025) (Wikipédia s. d.f).

Quando la paura diventa invalidante

In alcune persone, la paura dell’inferno, il terrore di essersi sbagliati e la sensazione di aver perso tutto diventano invalidanti (Singh et al. 2024; Ransom et al. 2020). Si parla talvolta di «sindrome da trauma religioso» (Singh et al. 2024; Ransom et al. 2020). La psicologa americana Marlene Winell ha proposto l’espressione nel 2011, ma non compare né nel DSM-5, il manuale americano dei disturbi mentali, né nella Classificazione internazionale delle malattie (Winell 2011; Singh et al. 2024) (Wikipédia s. d.e). I clinici possono diagnosticare uno stress post-traumatico di origine religiosa, senza che le due denominazioni siano state riconosciute come equivalenti (Singh et al. 2024).

Due ricercatori, tra cui Daniel Koch, hanno costruito una scala del danno spirituale, un questionario sulle esperienze religiose abusive e sulla sofferenza che le accompagna (Koch e Edstrom 2022). Stando al riassunto, l’hanno messa a punto con le risposte di tremiladuecentoventidue persone (Koch e Edstrom 2022). È uno strumento per valutare una sofferenza, non la diagnosi di una sindrome (Koch e Edstrom 2022).

La scrupolosità

La sofferenza assume talvolta una forma ossessiva, chiamata scrupolosità (Greenberg e Huppert 2010; Mathews e Sarawgi 2025). Nel 2010, David Greenberg e un collega la descrivevano come una forma di disturbo ossessivo-compulsivo, o DOC, con ossessioni, compulsioni e un disagio morale o religioso (Greenberg e Huppert 2010; Mathews e Sarawgi 2025). La paura di sbagliare o di bruciare per l’eternità spinge a controllare, a rimuginare e a cercare all’infinito di essere rassicurati (Greenberg e Huppert 2010; Mathews e Sarawgi 2025). Può colpire ex cristiani evangelici tormentati dalla dannazione, e la dottrina fornisce al disturbo il suo contenuto (Greenberg e Huppert 2010; Mathews e Sarawgi 2025). Nulla dimostra che l’educazione religiosa causi il DOC (Greenberg e Huppert 2010; Mathews e Sarawgi 2025).

Il DOC si cura in particolare con l’esposizione con prevenzione della risposta, un trattamento di riferimento: ci si espone volontariamente e a poco a poco al pensiero temuto, senza compiere i rituali che servono a rassicurarsi (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). Stando al riassunto di una meta-analisi pubblicata nel 2021, questo trattamento ottiene risultati migliori rispetto a un placebo psicologico (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). Fa meglio anche dei farmaci confrontati, ma il divario diventa ridotto quando questi farmaci sono assunti alla dose corretta, e non fa meglio delle altre psicoterapie (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). I dati specifici sulla scrupolosità sono ancora rari (Reid et al. 2021; Song et al. 2022).

Nella scrupolosità, cercare continuamente rassicurazioni può alimentare il dubbio ossessivo (Rector et al. 2019; Mathews e Sarawgi 2025). In pazienti ansiosi o affetti da DOC, l’équipe di Neil Rector ha osservato che cercare meno rassicurazioni si accompagna a un miglioramento (Rector et al. 2019; Mathews e Sarawgi 2025). Il loro studio non ha testato l’effetto di argomentazioni sull’esistenza dell’inferno (Rector et al. 2019; Mathews e Sarawgi 2025). Un altro modello, detto di apprendimento inibitorio, mira piuttosto a insegnare a tollerare l’incertezza, anche quando la conseguenza temuta, di natura religiosa, non può mai essere osservata (Weisman e Rodebaugh 2018; Mathews e Sarawgi 2025).

La sensazione di essere osservati

La scena è immaginaria: un antenato ode un fruscio nell’erba alta della savana, senza vederne l’origine. Il vento soffia, o un predatore si avvicina. Se crede a torto al predatore, se la cava con uno spavento (Willard et al. 2025). Se crede al vento quando un predatore si avvicina, può rimetterci la vita (Willard et al. 2025).

Una teoria, detta della gestione degli errori, propone che tali costi ineguali favoriscano l’errore meno costoso (Haselton e Nettle 2006). Nel 2006, due ricercatori l’hanno applicata alla rilevazione degli esseri che agiscono: nel dubbio, supporre che qualcuno sia presente costerebbe meno che non vederlo (Haselton e Nettle 2006). Alcuni ricercatori che studiano la religione ne hanno ricavato l’idea di un «rilevatore di agenti iperattivo»: si attribuirebbero spontaneamente intenzioni invisibili al proprio ambiente, e la religione farebbe leva su questo riflesso per popolare il mondo di spiriti e di dèi che osservano (Willard et al. 2025; Van Leeuwen e van Elk 2018).

Nel 2025, Aiyana Willard e i suoi colleghi hanno tracciato un bilancio: dopo quasi trent’anni, quasi nessun esperimento sostiene direttamente l’esistenza di questo rilevatore (Willard et al. 2025; Van Leeuwen e van Elk 2018). Altri ricercatori formulavano già questa obiezione nel 2018 (Willard et al. 2025; Van Leeuwen e van Elk 2018). L’antropologo Pascal Boyer vedeva nel 2003 la religione come un sottoprodotto, che riutilizzerebbe meccanismi della mente comparsi per altre ragioni (Boyer 2003; Sommer et al. 2023). Questa idea domina ancora, ma molti dei meccanismi sui quali si basava, tra cui questo rilevatore, hanno perso solidità (Boyer 2003; Sommer et al. 2023).

Scopi ovunque

Nel 2009, uno studio della psicologa Deborah Kelemen ha dimostrato che si attribuiscono spontaneamente scopi al mondo, come se le cose esistessero «per» qualcosa (Willard et al. 2025; Van Leeuwen e van Elk 2018; Kelemen e Rosset 2009). Questa tendenza, che gli psicologi chiamano «teleologia promiscua», si osserva nel bambino e persiste in parte nell’adulto (Kelemen e Rosset 2009). Nei loro esperimenti, studenti che avevano seguito corsi di scienze approvavano più facilmente una frase come «il sole splende per riscaldare gli esseri viventi» quando venivano sollecitati a rispondere in fretta (Kelemen e Rosset 2009).

Una presenza invisibile

Quando si attribuiscono pensieri e intenzioni a qualcuno, lavorano in particolare due regioni del cervello, la corteccia prefrontale mediale e la giunzione temporo-parietale (van Elk e Aleman 2017). Questo circuito può continuare a funzionare anche quando nessuno sta guardando (Van Leeuwen e van Elk 2018). Nel 2017, Michiel van Elk e il suo collega vi hanno ricollegato la sensazione di essere giudicati da una presenza invisibile dopo la perdita della fede (van Elk e Aleman 2017). L’anatomia è misurata, ma questo legame con la sorveglianza invisibile non è stato testato (van Elk e Aleman 2017).

Il disgusto per un cibo proibito

Una persona che ha lasciato l’islam può considerare il maiale una carne comune e provare tuttavia un’avversione fisica quando ce l’ha vicino. Lo stesso divario esiste, dopo l’uscita da una comunità rigida, di fronte a un gesto, un abito o una parola un tempo proibiti.

Il disgusto è innanzitutto una difesa contro le malattie: allontana dal cibo avariato, dai veleni e dalle fonti di infezione (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021). La psicologia delle emozioni considera questo ruolo ben consolidato, come ricordava nel 2009 la sintesi di Megan Oaten (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021). Nel 2021, un gruppo di ricerca ha dimostrato, in un contesto in cui le malattie infettive sono molto presenti, che le persone più sensibili al disgusto si infettavano meno (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021). Questa sensibilità si instaura precocemente: uno studio del 2025 ritrova nei bambini piccoli una parte della sensibilità al disgusto della madre (Kaňková et al. 2025). Riguardava il disgusto verso le fonti di malattia, senza alcun divieto religioso (Kaňková et al. 2025).

Si legge spesso che il disgusto fisico e il disgusto morale passano attraverso la stessa regione del cervello, e che le religioni vi innesterebbero i propri divieti per renderli indelebili (Landy e Goodwin 2015). Nel 2022, una meta-analisi di neuroimaging ha riscontrato una sovrapposizione solo parziale: il disgusto per un cibo ripugnante e quello per una trasgressione sociale si incontrano in una regione chiamata insula anteriore, e divergono altrove (Gan et al. 2022, 2024). Un altro gruppo di ricerca distingueva già nel 2018 la parte anteriore e quella posteriore dell’insula, con una base comune in alcuni punti e circuiti differenti altrove (Ying et al. 2018; Gan et al. 2022).

Nel 2023, Kurt Gray e i suoi coautori concludevano che la «purezza» è una nozione poco coerente, che non si può ricondurre in modo specifico al disgusto (Gray et al. 2023). Un’altra idea sostiene che un disgusto accidentale renda i giudizi morali più severi (Landy e Goodwin 2015; Gan et al. 2022; Gray et al. 2023). Nel 2015, Justin Landy e un collega hanno raggruppato gli studi sulla questione e corretto il bias di pubblicazione, la tendenza a pubblicare soprattutto i risultati positivi: l’effetto diventa così piccolo da non distinguersi più dallo zero, e cambia persino di segno (Landy e Goodwin 2015) (Wikipédia s. d.b).

Le avversioni alimentari apprese, invece, possono durare: nel 2022, Mark Bouton mostrava che in laboratorio resistono all’estinzione (Nakai et al. 2020; Bouton e Michaud 2022). Questi esperimenti partono in genere da una nausea, mentre un divieto religioso parte da una regola, e nessuno ha riguardato il maiale negli ex credenti (Nakai et al. 2020; Bouton e Michaud 2022). Che un codice di purezza possa radicare nel corpo un’avversione duratura è un’ipotesi che non è stata verificata (Curtis et al. 2011; Gray et al. 2023).

Un testo che sembra perfetto

Un testo può apparire così bello da indurre a pensare che nessun essere umano avrebbe potuto scriverlo. Nell’islam, questa idea ha un nome, l’i’jaz, l’inimitabilità del Corano. Lo stesso sentimento esiste di fronte alla Bibbia di re Giacomo, a una recitazione vedica in sanscrito o a un Miserere che sconvolge chi lo ascolta.

Più un’informazione si elabora facilmente, più appare vera e bella, e gli psicologi chiamano questa facilità fluenza (Hassan e Barber 2021; Unkelbach e Rom 2017) (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024). Una frase ripetuta viene così giudicata più vera di una frase nuova, che sia vera o falsa: è l’«effetto di verità illusoria» (Hassan e Barber 2021; Unkelbach e Rom 2017). Uno studio del 2021 lo ha riscontrato, sia sul sentimento di verità sia sulla fiducia, e altri ricercatori propongono dal 2017 di spiegarlo piuttosto con la familiarità (Hassan e Barber 2021; Unkelbach e Rom 2017). Per la bellezza, Rolf Reber e due colleghi collegavano già nel 2004 il piacere estetico alla facilità con cui si percepisce un oggetto (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024). La bellezza dipenderebbe così in gran parte dall’esperienza di chi guarda (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024).

Tocca per ingrandire

Incontrare più volte una stessa cosa può anche farla apprezzare di più: è l’effetto di mera esposizione (Montoya et al. 2017; Yoo et al. 2024). Una meta-analisi del 2017 mostra che questo effetto raggiunge un plateau, per poi invertirsi oltre un certo numero di esposizioni (Montoya et al. 2017; Yoo et al. 2024). Alcuni testi sacri vengono recitati migliaia di volte fin dalla prima infanzia, in un contesto solenne.

Sapere in anticipo che una cosa è preziosa cambia anche il piacere che se ne ricava (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). Nel 2008, Hilke Plassmann ha fatto credere a dei degustatori che un vino fosse costoso (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). Lo trovavano migliore, e una zona del loro cervello legata al piacere, la corteccia orbitofrontale, si attivava maggiormente, sebbene il vino fosse lo stesso (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). Un altro gruppo di ricerca ha riscontrato questo effetto del prezzo nel 2017 (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). L’esperimento riguardava il vino, non un testo considerato la parola di Dio.

Contare le parole del Corano

L’i’jaz afferma anche cose verificabili sul testo stesso: il suo stile, la sua composizione, l’unità del suo autore. La stilometria, che studia lo stile di un testo mediante la statistica, è in grado di confrontare le firme di scrittura e stimare se un insieme di testi provenga da un solo autore (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025) (Wikipédia s. d.g). Non misura né la bellezza di un testo né la sua origine (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). Ha inoltre bisogno di una certa lunghezza: nel 2015, Maciej Eder ha misurato che occorrevano, a seconda delle lingue e dei generi, da duemilacinquecento a cinquemila parole circa, senza una soglia valida per tutti i metodi (Eder 2015).

Si legge talvolta che un computer avrebbe individuato diversi autori nel Corano. A partire dai lavori di Nöldeke, gli specialisti distinguono nel testo strati meccani e medinesi (Nøldeke et al. 2013; Sadeghi 2011). Questi strati possono corrispondere a diversi momenti di scrittura di uno stesso autore.

Nel 2011, nella rivista Arabica, Behnam Sadeghi ha monitorato quattro indicatori di stile, dalla lunghezza media dei versetti alla frequenza dei morfemi, le più piccole unità di significato di una lingua (Sadeghi 2011) (Wiktionnaire s. d.a). Stando al riassunto (non ho potuto leggere il resto), classifica il testo in sette fasi, e i suoi indicatori evolvono così regolarmente da una all’altra che conclude per uno stile unico e per un solo autore (Sadeghi 2011) (Nøldeke et al. 2013; Sadeghi 2011). Il suo criterio presuppone che più indicatori indipendenti che evolvono insieme, regolarmente, si spieghino meglio con un solo autore il cui stile cambia (Sidky 2019a, 2019b). Nel 2019, Hythem Sidky ha annunciato una conferenza in cui ritiene legittime alcune obiezioni a questo criterio, cita le sure meccane antiche come un caso discusso e sottolinea che il testo è troppo breve per una certezza statistica (Sidky 2019a, 2019b) (Sidky 2019a, 2019b). Si tratta del riassunto di una conferenza, che presenta un programma di ricerca (Sidky 2019a, 2019b).

Nel 2012, Halim Sayoud ha confrontato il Corano con testi scelti della raccolta di hadith di al-Bukhari, narrazioni che riportano le parole del Profeta (Sayoud 2012, 2015) (Wikipédia s. d.c). Stando al riassunto, i suoi sedici esperimenti concludono per due autori diversi, ma i due insiemi appartengono anche a generi differenti (Sayoud 2012, 2015).

I manoscritti

Stando al riassunto del suo articolo del 2020, Hythem Sidky ricostruisce quattro manoscritti antenati, da cui discendono le famiglie regionali di manoscritti cosiddetti utmanici che egli ha esaminato (Sidky 2020; Putten 2019). Marijn van Putten sostiene l’idea di una stessa copia scritta all’origine di questi manoscritti, ma tiene a parte il testo inferiore del palinsesto di Sanaa, una pergamena cancellata e poi riscritta: per lui, non tutti i testi noti discendono da uno stesso modello (Sidky 2020; Putten 2019) (Wiktionnaire s. d.b).

La Bibbia

A partire da Julius Wellhausen, nel 1883, gli specialisti riconoscono fonti diverse e aggiunte di redattori nel Pentateuco, i primi cinque libri della Bibbia ebraica (Wellhausen 1883; Schmid 2021). Un bilancio del 2021 ricorda che questo principio raccoglie il consenso, ma che la classica ripartizione in quattro fonti non lo riscuote più (Wellhausen 1883; Schmid 2021).

Tra le lettere attribuite a Paolo, gli specialisti ne considerano sette autentiche e ritengono le altre contestate (Savoy 2019; Rosa 2025). Nel 2019, Jacques Savoy vi ha distinto mediante la stilometria quattro gruppi di stile, e attribuisce le lettere ai Colossesi, agli Efesini e le cosiddette lettere pastorali ad altre mani rispetto a quella di Paolo (Savoy 2019; Rosa 2025). Nel 2025, Anthony Rosa ricordava a proposito di queste stesse lettere che, senza testi di riferimento di cui l’autore sia certo, questi metodi non possono dirimere la questione dell’origine (Rosa 2025).

Cinque preghiere al giorno

Nell’islam, la preghiera rituale, la salat, ricorre cinque volte al giorno: all’alba, a mezzogiorno, nel pomeriggio, al tramonto e la sera (Encyclopaedia Britannica 2025). Inizia con le abluzioni, poi segue un ordine stabilito di posture e recitazioni, rivolta verso la Mecca (Encyclopaedia Britannica 2025). Il venerdì, la preghiera di mezzogiorno riunisce la comunità (Encyclopaedia Britannica 2025).

Nel 2017, Jonathan Scourfield presentava uno studio su sessanta famiglie musulmane di Cardiff, in cui i bambini imparavano la preghiera a poco a poco, attraverso il corpo e la pratica (Scourfield et al. 2013; Scourfield 2017). Avevano da quattro a dodici anni, e l’età in cui imparavano la salat variava da una famiglia all’altra (Scourfield et al. 2013; Scourfield 2017). Praticata ogni giorno dall’infanzia all’età adulta, la preghiera si ripete decine di migliaia di volte, alle stesse ore, negli stessi luoghi, con gli stessi gesti.

Nel 2016, Wendy Wood e un collega descrivevano l’abitudine in questo modo: un gesto ripetuto in un contesto stabile diventa a poco a poco automatico, al punto da innescarsi da solo di fronte a un segnale, un orario, un luogo o un suono (Wood e Rünger 2016; Lally et al. 2010). Nel 2010, Phillippa Lally ha seguito novantasei volontari per dodici settimane, per osservare a quale ritmo un nuovo gesto diventi automatico (Wood e Rünger 2016; Lally et al. 2010). Tra coloro le cui misurazioni erano utilizzabili, occorrevano in generale sessantasei giorni perché l’automatismo si avvicinasse al suo massimo, con variazioni da diciotto a duecentocinquantaquattro giorni a seconda delle persone (Wood e Rünger 2016; Lally et al. 2010).

La salat presenta diversi segnali di questo tipo ogni giorno, e alcuni non dipendono dal praticante, come il corso del sole e la chiamata alla preghiera che lo segue (Wood e Rünger 2016). Nessuno degli studi consultati ha tuttavia misurato fino a che punto la preghiera rituale diventi automatica (Wood e Rünger 2016).

La preghiera è anche un rituale, e i rituali sono legati all’ansia in entrambe le direzioni (Lang et al. 2015, 2020, 2022) (Lang et al. 2020; Hobson et al. 2018). Nel 2015, Martin Lang ha filmato mediante motion capture gesti che diventavano più ripetitivi e più rigidi quando i partecipanti venivano resi ansiosi (Lang et al. 2015, 2020, 2022). Queste sequenze prevedibili sembravano restituire loro una parte di controllo (Lang et al. 2015, 2020, 2022). Nel 2020, presso praticanti marathi di Mauritius, le sue misurazioni mostravano, nella direzione opposta, che il rituale fa diminuire l’ansia, realmente ma modestamente (Lang et al. 2015, 2020, 2022).

Smettere di pregare toglie cinque punti di riferimento al giorno, un ritmo, una postura, un modo per calmare l’ansia e il ritrovo del venerdì, mentre il sole continua a tramontare e il venerdì ritorna. Nel 1988, Cindy Ehlers e due colleghi hanno proposto la teoria dei «datori di tempo sociali»: disorganizzare le routine quotidiane potrebbe contribuire a innescare episodi depressivi in persone vulnerabili (Ehlers et al. 1988; Grandin et al. 2006). Nel 2006, una sintesi giudicava limitate le prove a suo favore (Ehlers et al. 1988; Grandin et al. 2006).

Un senso dopo la credenza

Una teoria ha a lungo presentato le religioni come una risposta a un bisogno umano di senso e di struttura, ma ha retto male quando altri gruppi di ricerca hanno replicato i suoi esperimenti (3rd et al. 2010).

Tra le esperienze che danno senso senza una religione, la più studiata è il senso di meraviglia (Monroy e Keltner 2023). Nel 2023, Dacher Keltner lo definiva come l’emozione provata di fronte a una cosa così vasta, per dimensioni o per concetto, da costringere la mente ad allargare i propri schemi (Monroy e Keltner 2023). Nel 2015, Paul Piff e i suoi colleghi hanno osservato che esso riduce il senso della propria importanza e rende più generosi, indipendentemente dal livello di religiosità dei partecipanti (Piff et al. 2015). Nel 2018, Craig Anderson lo ha associato a un maggiore benessere e a un minore stress in veterani di guerra e giovani in difficoltà, ma questi lavori sono ancora poco numerosi (Monroy e Keltner 2023; Anderson et al. 2018). Lo si prova senza religione, soprattutto nella natura, la via meglio documentata, ma anche attraverso la musica o i movimenti collettivi (Monroy e Keltner 2023; Anderson et al. 2018).

Si legge anche che esso «disattiva in modo spettacolare» la rete della modalità predefinita, un insieme di regioni del cervello associato alla rimuginazione su di sé. Nel 2019, Michiel van Elk ha effettivamente riscontrato un calo dell’attività incentrata su di sé durante il senso di meraviglia, ma l’attenzione assorbita dalla scena lo spiega in parte, e questo lavoro non ha repliche note (van Elk et al. 2019). Una meta-analisi sulla rimuginazione riguardava persone in buona salute e distingueva diverse parti di questa rete, senza misurare un’iperattività generale in individui ansiosi o depressi (Hamilton et al. 2015; Zhou et al. 2020). La «dissoluzione dell’ego», che pure gli viene attribuita, è descritta soprattutto sotto l’effetto di psichedelici, e non si traspone senza cautele al senso di meraviglia ordinario (Lebedev et al. 2015; Siegel et al. 2024). In sperimentazioni cliniche controllate, su malati gravi, gli psichedelici hanno ridotto l’ansia e la depressione, per il tramite dell’esperienza mistica che inducono, e questo risultato è valido solo in tale contesto (Griffiths et al. 2016; Ross et al. 2016).

Nel 2015, Jennifer Stellar ha collegato una propensione al senso di meraviglia a un livello più basso di interleuchina-6, una molecola dell’infiammazione (Stellar et al. 2015) (Wikipédia s. d.d). Gli studi disponibili non supportano, invece, un rilascio di ossitocina o un effetto sul nervo vago (Stellar et al. 2015).

Gli astrofisici sanno dal 1957 che il carbonio, l’ossigeno e il ferro del nostro corpo sono stati forgiati nel cuore delle stelle, per poi essere dispersi dalle loro esplosioni (Arcones e Thielemann 2022). Rituali privi di sovrannaturale scandiscono i solstizi, le nascite e i lutti, e forniscono appartenenza e punti di riferimento (Hobson et al. 2018). Possono anch’essi ridurre l’ansia, con un effetto reale ma modesto (Lang et al. 2020; Hobson et al. 2018).

Nel 2013, Michael Tomasello ha ricostruito le radici evolutive della cooperazione, dell’empatia e del senso di equità, che esistono senza alcun fondamento sovrannaturale (Tomasello e Vaish 2013; Purzycki et al. 2016). Uno studio apparso su Nature nel 2016 attribuisce agli dèi moralizzatori e punitivi un ruolo possibile nella storia: crederci avrebbe esteso a grandi gruppi di sconosciuti una cooperazione che tale credenza non aveva creato (Purzycki et al. 2016).

Una questione da filosofi

I filosofi si chiedono da lungo tempo se conoscere l’origine di una credenza dica qualcosa sulla sua verità (Kahane 2011; Joyce 2016). Nel 2011, Guy Kahane ha dato una forma di riferimento a un ragionamento chiamato «confutazione per genealogia»: una credenza prodotta da un meccanismo che si innesca allo stesso modo, che sia vera o falsa, perde la propria giustificazione, senza per questo essere dimostrata falsa (Kahane 2011; Joyce 2016). I filosofi che lo studiano rilevano come esso possa «provare troppo», fino a minare le nostre credenze ordinarie (Kahane 2011; Joyce 2016). La percezione, la matematica e il ragionamento vi sfuggono, perché si hanno altre ragioni per ritenere che seguano il proprio oggetto: in una stanza senza tavoli, non si vede alcun tavolo (Kahane 2011; Joyce 2016).

Da parte mia, non vedo in queste paure e in questi riflessi un messaggio giunto da altrove, poiché comparirebbero anche in un mondo senza dio (Kahane 2011; Joyce 2016). Non dicono nemmeno che Dio non esista (Kahane 2011; Joyce 2016). Ma il loro dolore non è per questo meno reale.

Bibliografia